“ÖTEKİSİZ” BİR ANTROPOLOJİ Mİ? BAŞLANGICINDAN 1980’E TÜRKİYE’DE ANTROPOLOJİNİN SERÜVENİ – Sibel Özbudun*

615978_470237982999247_825073252_o
Sibel Özbudun

Bu çalışma, hiç kuşku yok ki, Türkiye’de sosyal antropolojinin öyküsünün “bütünü”nü verme niyetiyle hazırlanmadı. Bu öykünün bütününü ve ayrıntılarını bilmek isteyen okura, iki kaynak önerilebilir: Magnarella ve Türkdoğan (1998) ile Erdentuğ ve Magnarella (2000). Bunun yanı sıra, bu çalışmada yabancı yazarlarca Anadolu’da yapılmış antropolojik araştırmalara da değinilmeyecek; bu konuda bilgilenmek isteyenler de Olson (1986) ve White’a (2003) müracaat edebilirler.

Benim bu çalışmadaki niyetim, Türkiye’de antropolojinin gelişme sınırlılıklarının gerisindeki nedenleri tartışmak… Bu nedenle Türkiye antropolojisinin tarihine zorunlu olarak girmekle birlikte, bunun “özet” ve ancak “köşetaşları”na ilişkin bir tarih anlatısı olduğunu vurgulamam gerekiyor.


Mexico City’de dolaşırken ne işle uğraştığımı bir vesileyle söylediğim herkesin “antropoloji” kavramıyla tanış olduğunu görmek, bu yetmedi, INAH[1] afişlerinin sokakları süslediğine tanık olmak, Türkiyeli bir antropolog olarak yaşadığım “kültür şokları”ndan biriydi. Oysa geldiğim ülkede “Antropologum” tümcesi muhatabında en iyi ihtimalle soru işaretleriyle dolu bir tebessüme, daha az resmî durumlarda, “Pardon, neyim demiştiniz?” türü sorulara, en içli-dışlı hallerdeyse, bir tarihte mizah dergilerinden birinde yayınlanmış, kötü şöhretli “Ne ayak şu ‘antro-mantro’?” anıştırmalarına[2] yol açar…

Bu nedenledir ki bu makale, bir “namevcudiyetin”, Cumhuriyet tarihi boyunca Türk sosyal bilimler söyleminde antropolojinin belirgin olmayışının izini sürmeye, anlamını çözümlemeye çalışacak.

Değil mi ki karşılaştırmalı bir bilimle uğraşıyoruz, öncelikle bu “namevcudiyet”i, farklı “mevcudiyetler” üzerinden göstermeye çalışalım. Ribeiro ve Escobar’ın (2006) editörlüğü yaptıkları ciltler ve bu çalışmanın esinlediği ilişkili literatür bize “öteki antropolojiler” konusunda yeterli bir fikir verecektir.

Bu yapıt, kurumsallaşmış, hegemonik antropoloji gelenekleri (Büyük Britanya, Fransa, ABD) dışında, kendileri alan araştırmalarına konu olmuş coğrafyaların pek çoğunun zengin ve verimli disipliner karşılaşmalara da sahne olduğunu, pek çok “yerel” antropolojinin de böylelikle ulusal akademik bünyeler içerisinde kendilerine yüzyılı aşkın süredir yer açmış olduğunu öğrenmemize vesile olur.

Antropolojinin örneğin Japonya’daki geçmişinin Jinruigaku no Tomo (“Antropolojinin Dostları”) adlı atölye ile 1884’e dayandığını (Yamashita 2006); “antropolojik (etnografik) araştırma fikri”nin Rusya’da 19. yüzyıl ortalarında ortaya çıktığını (Vakhtin, 2006); Çin’de fizik/paleo-antropolojinin 1920’lerden itibaren üniversite kürsülerinde boy gösterdiğini (Smart 2006); Meksika devriminin (1910), İspanyol fethinden bu yana yerli halklardan toplanan etnografik bilgilerin derlenmesinde yeni bir vesile oluşturduğunu (Krotz 2006, 2007); Arjantinli entelektüellerin 19. yüzyıl ikinci yarısında Batı Avrupa evrimciliğini, Florentino Ameghino’nun insanın kökeninin Amerika kıtasına dayandığını ileri sürecek kertede yakından izlediğini (Ringuelet 2007); bol miktarda antropolojik araştırmanın hedefi olmuş Sahra-altı Afrika’da dahi, bağımsızlık-sonrası dönemde bir süre antikolonyal söylemin hedefi olarak gözden düşen antropolojinin 1980’lerden itibaren “küllerinden yeniden doğduğu”nu (Bonhomme 2007: 208)… bilmek, Türkiye’de Cumhuriyet tarihi boyunca bu bilim dalının, neden sayıları iki elin parmaklarını geçmeyecek dar bir çevrenin “eksantrik” ilgi alanından öte bir anlam taşımadığını, daha da araştırmaya değer kılıyor.

Aslına bakılırsa, antropolojinin Türk sosyal bilim söyleminden tümüyle “yok” olduğunu söylemek, haksızlık olacaktır. Tersine, ve antropolojinin hegemonik merkez(ler)ine peripheral pek çok bölgeye benzer tarzda, üstelik de aynı rasyonele dayanarak, bu disiplin Cumhuriyet tarihinin ilk onyıllarında, ya da daha kesin bir deyişle 1923-1940 arasında varlığını hissettirmektedir: Bu dönemde antropoloji, ulus-inşası girişiminin önemsenen bir unsurudur.[3]

Antropolojinin Japonya’daki kuruluşunu anlatan Yamashita (2006), 1884’te genç bir bilim insanları grubunun, o zamanlar Tokya Üniversitesi’nde biyoloji profesörü olan Edward Morse’un Tokyo’da çıkardığı kabuk yığınında bulduğu kalıntılardan hareketle antik Japonya’da yamyamlığın varlığına hükmetmesine tepki olarak Jinruigaku no Tomo (Antropolojinin Dostları) atölyesini organize ettiğinden söz eder… Grup, Japon kültürünün yabancı bilim insanları tarafından değil, Japonların kendisi tarafından araştırılması gerektiğini savunmaktadır.

Türkiye Cumhuriyeti’nde tarih bilimi ile antropolojinin başlangıcı için de benzer bir hikaye anlatılmaktadır:

“Afet İnan, (Kemal Atatürk’ün manevi kızı) 1928 yılında İstanbul’da Fransız Dame de Sion okulunda okurken, bir coğrafya kitabında ‘Türk ırkının sarı ırktan olduğu’ iddiasına rastlıyor. Dahası kitap, Türkleri ikinci sınıf ırklardan saymaktadır. Afet Hanım konuyu Atatürk’e açıyor ve Avrupa tarihlerinin Türkleri ‘barbar’ diye anmalarına ve yalnız yayılmacı bir kavim olarak göstermelerine duyduğu tepkiyi dile getiriyor. Gazi, Afet Hanım’ın yönelttiği sorulara ‘Hayır, böyle olamaz. Bunların üzerinde meşgul olalım’ yanıtını veriyor. Atatürk derhal yeni kitaplar getiriyor ve tarih çalışmalarına bizzat girişiyor, çevresindeki tarihçileri de seferber ediyor. Türk tarihinin ana hatlarını belirleyen kılavuz bir kitabın yazılması için çalışmalar böyle başlıyor.” (Perinçek 1999-TTT)

Türkiye Cumhuriyeti’nin başlangıç yıllarında, tamamlayıcı parça olarak “ulus-inşası” projesine dahil edilen antropolojinin kökleri, aslına bakılırsa, geç Osmanlı dönemi entelektüel yaşamına dek uzanmaktadır. Burada kuşkusuz bu literatürü kapsamlı bir tarzda ele almak olanaklı değil. Bu nedenle, Cumhuriyet öncesi dönemle ilgili kısa notlarla yetinelim…

İmparatorluğun Sonu: Darwin Deva Olabilir mi?

XIX. yüzyıl ikinci yarısında, Osmanlı’nın topyekûn Batılılaşması sürecinde Batılı bilim anlayışının benimsenmesi çabaları çerçevesinde[4], “Ansiklopedicilik” olarak tanımlanabilecek hareketin önde gelen isimlerinden Münif Paşa ve arkadaşları tarafından yayınlanan Mecmua-i Fünûn’da (1863) “evrimci” yazılar yayınlandığı kaydedilmektedir; örneğin Hayrullah Efendi’nin, “İnsanın Meydana çıkışı ve Yayılışı” başlıklı yazısı “insanın Adem’le başlayan tarihi dışında, onunla çelişik olmayan, bilim gözü ile anlatılışın başlangıcı sayılabilir.” (Doğan 2006: 150-151).[5]

Ne ki, “Osmanlı aydınlarından sosyal Darwinist düşüncenin ilk önemli temsilcisi Ahmed Mithat Efendi’dir.” (Doğan 2006: 152) Aydınlanma düşüncelerine bağlılığı ve Batı’nın bilgi birikimini halka yayma konusundaki çabalarıyla temayüz eden Ahmet Mithat Efendi, düşünsel yaşamında, maddeciliğe daha bağlı olduğu ilk dönemde yayınladığı Dağarcık adlı dergide, daha çok Lamarck’cı yoruma bağlı evrimci, sosyal Darwinist fikirleri savunmaktaydı. Ancak Ahmet Mithat Efendi’nin toplumsal düşüncesi sosyal-Darwinizm’e daha yatkın gözükmektedir; örneğin, Dağarcık’ın 1288 (m. 1872-73) tarihli 2. sayısında yer alan “İnsan” başlıklı makalesinde toplumsal gelişmeyi sağlayanın dil ya da toplu yaşama değil, rekabet duygusu olduğu fikrini işlemekteydi. (Doğan 2006: 157-58). Öte yandan, sonradan katı dindar görüşleri benimseyecek olan Ahmet Mithat Efendi, aynı tarihli bir başka makalesinde ise[6] ile “nisnas” (orangutan) arasındaki benzerliklere dikkat çekerek “bunların bazen evrimleşerek, gelişerek insan seviyesine çıktıklarını söyleyecek kertede “evrimciydi”. (Doğan 2006: 159)]. Şemseddin Sami ise, 1878’de yayınladığı “İnsan” adlı popüler broşürde, yazdıklarının kendi fikirleri olmayıp, Avrupalı mütefekkirlerden aktardığını söyleyerek kendini “güvenceye” almakla birlikte, insanın maymun ile ortak bir atayı paylaştığını belirtmekle kalmayıp, jeolojik çağlara göre insan evriminin bir tablosunu çizer. (Şemsettin Sami, İnsan, Galip Akın (yay.) Cep Kütüphanesi Eserleri, Ankara, 1998).

İmparatorluğun son demlerini yaşadığı yıllarda evrimci Osmanlı aydınları arasında, bunların yanı sıra, 1886’da yayımladığı Beşer adlı eserin girişinde Herbert Spencer’den etkilenerek bu kitabı yazdığını belirten Beşir Fuad (1852-1887)[7] (Doğan 2006: 168), sosyal-Darwinizm’i açık ırkçı tezlere vardıran, Gustav Le Bon etkisi altındaki “Batıcı” entelektüel Abdullah Cevdet, Maarif dergisinde Spencer etkilenimli makaleleri yayımlanan (1895) İbn-i Reşat Mahmut sayılabilecektir. II. Meşrutiyet’le birlikte ise, evrime ilişkin kavramların “hiçbir felsefî tenkide ve tartışmaya tabi tutulmadan her olgunun ilerleme kanunlarına bağlı olduğu(nun) bir postula gibi kabul edil”diği (H. Z. Ülken’den akt. Doğan 2006: 203) görülür. Genç Kalemler’de yayınladığı “İlim (Antropoloji Dersleri)”[8] başlıklı makalesinde, “anatomi, fizyoloji, biyoloji, antropoloji ve bilhassa ‘tarih-i tabii’ bilmeyen bir gencin monizm, insanın menşei, Darwinizm ve transformizmi anlayamayacağı”nı belirten Subhi Ethem; Tekâmül ve Kanunları adlı eserinde organik ve toplumsal evrimi iki bölüm halinde ve birbirine koşut süreçler olarak inceleyen Edhem Necdet; Memduh Süleyman gibi isimler (Doğan 2006: 204), Lamarck, Spencer, Darwin, Haeckel, Büchner’in fikirlerini Osmanlı ülkesinde tanıtmak üzere çaba göstermekteydiler.

Kuşkusuz, “Batıcı” Osmanlı aydınlarının “Evrimciliği” “bilimsel”den çok “siyasal/ideolojik” saiklere dayanmaktaydı. Organik evrim kavrayışından çıkarsadıkları toplumsal “ilerleme/gelişme” düsturları, Osmanlı toplumunun ilerlemesi/Batılılaşması yönündeki istek ve çabalarını destekler mahiyetteydi. Evrim kuramı, Osmanlı’nın mevcut siyasal-toplumsal durumunu eleştirmek ve onu değiştirmek için bir reçete olarak kavranılmaktaydı.

Biyolojiden Sosyolojiye

I. Meşrutiyet (1908) dönemine gelindiğinde, biyolojik temelli mülahazalar, yerini yavaş yavaş doğrudan Batılı pozitivist sosyal bilimcilerin fikirlerinin benimsenmesi ve yaygınlaştırılması yönündeki çabalara bırakacaktır. Böylelikle, örneğin 1908-1910 arasında Ahmed Şuayb, Rıza Tevfik ve Mehmed Cavid tarafından yayınlanan Ulum-u İktisadiye ve İçtimaiye Mecmuası Auguste Comte ve Le Play’in düşüncelerini tanıtma/yaygınlaştırma misyonunu üstlenirken, yayıncıları arasında Ziya Gökalp ile Necmeddin Sadık’ın bulunduğu İçtimaiyat Mecmuası’nda (Nisan-Eylül 1917) Durkheim sosyolojisi daha ağırlıktaydı (Korlaelçi 1986: 221-224).

Biyoloji-odaklı bir yaklaşımdan sosyolojik paradigmalara geçiş, olasıdır ki birkaç etkenle açıklanabilecektir. Bunlardan ilki, Batı’da eğitim gören ilk aydınlar arasında tıp doktorlarının önemlice bir yer tutmasıdır. Nitekim, ilk Osmanlı (sosyal-) Darwinistlerinin çoğu tıp öğrenimi görmüşlerdi.

İkinci olarak ise, Osmanlı sosyal-Darwinizm’i, fikirler üzerindeki baskıların yoğun olarak hissedildiği 1. Meşrutiyet sonrasına denk düşmektedir. Abdülhamid’in kovuşturmaları karşısında, doğa bilimleri, toplumsal eleştiriyi daha doğrudan dile getiren sosyal bilimlere kıyasla daha güvenceli bir metaforlar kaynağını oluşturmaktadır.

Ancak daha da önemlisi, bu paradigmatik kaymanın, muhalif Osmanlı aydınlarının ideolojik pozisyonlarının Batıcılıktan (daha doğrusu ardılı Osmanlıcılık’tan) Türkçülüğe doğru yönelmesine[9] denk düşmesidir…

Bilindiği üzere Balkan Savaşı’nın yenilgiyle sonuçlanması, 1908’den itibaren iktidarda olan (restorasyonist) İttihat ve Terakki Fırkası’nın, Müslüman ve gayrımüslim tüm unsurların meşrutî bir rejim altında birleşeceği bir imparatorluk fikrini hızla terk ederek, Müslüman Türk unsurun ülkenin tek ve biricik hâkimi olduğu bir formasyon tahayyülüne yönelişini hızlandırmıştır. İttihat ve Terakki bu tarihten itibaren “Türk ulusu”nu inşa edecek kurumları devreye sokmayı önemseyecektir.

Toplumsal alanda genel bir “terakki/tekâmül” fikri ve çarpıtılmış haliyle en fazla “güçlü ulusların hayatta kalması, ırkların eşitsizliği” fikirlerinin meşrulaştırılmasına yönelik unsurları havi Evrim Kuramı ise, ulus-inşasına mündemiç süreçler için gerekli dili sağlamada tek başına yetersiz kalmaktadır. İmparatorluğundan vazgeçme sürecindeki bir “ulus”u tahayyül etmek için öncelikle sosyolojiye, bunun içini doldurmak için ise etnografyaya/etnolojiye ihtiyaç vardır.

Spencer/sosyal-Darwinizm etkilenimli (evrimci) sosyolojiden Durkheim ve Le Play sosyolojisine geçiş, “ilk Türk sosyologları” (Arı 1986:175) olarak nitelenen (Durkheim’cı) Ziya Gökalp ve (Le Play’ci) Prens Sabahattin eliyle gerçekleşmiştir.

Burada aynı zamanda bir “kültür mütefekkiri” olan ve görüşleri genç Türkiye Cumhuriyeti’nin “ulus” (öz)tanımını etkilemiş olan Gökalp’in görüşlerine kısaca da olsa değinmek konumuz açısından önemlidir; zira Gökalp’in “ulus” tanımı kültüreldir.

İlk dönemlerinde “Osmanlıcı” görüşleri savunan[10], ardından yer yer Pantürkizm’e savrulan Ziya Gökalp, olgun döneminde “kültürel” olarak tanımlanmış bir “ulus” fikrine demir atmış (anchored) gözükmektedir.[11]

Gökalp’in “ulus” üzerine düşünceleri (19. yüzyıl Avrupası’nın romantisist kültüralist ulusalcılığı ile rasyonalist evrensel uygarlık tahayyülleri arasındaki karşıtlığı[12] yansıtırcasına) hars-uygarlık zıtlığı üzerine yaslanmakla birlikte, bu zıtlığı aşmaya yönelir. Ona göre medeniyet, bilinçli, yöntemli ve bireysel çabaların ürünü, yani “yapay”; hars ise doğal ve organiktir (Koçak 2002: 374); bir başka deyişle medeniyet maddîyata, tekniğe, edimselliğe, hars ise tinselliğe, organikliğe, duyumsallığa değgin alanlardır. Bir ulus tarihi boyunca farklı medeniyet çevrelerine dahil olup çıkabilir; oysa “hars”ını değiştiremez. Şu halde ulusun tanımlayıcı unsuru “hars”, yani “kültür”dür. Böylece Gökalp, Aydın’ın (2002: 349) da belirttiği gibi, kültürü eşsiz bir manevî oluşum, ulusun tözünden türeyen bir dışavurum; eşsiz ve naturvölker’e tezat bir kulturvölker’i ve onun taşıyıcısı olduğu tarihi yaratıp geliştiren bir volksgeist olarak gören Alman Kultur kavrayışı ve buna dayanan bir “milliyetçilik”e angajedir.

Ulusun oluşturucu unsurunun “hars” olarak tanımlanması –hele ki Gökalp’in “yüksek kültür”/tezhip ile “halk kültürü”/hars arasına yerleştirdiği ayırım ve ulusun kaynağı olarak halkı göstermesi, buna karşılık “tezhip sahibi” aydınları da hars ile medeniyet arasında köprü oluşturmakla yükümlendirdiği (Karadaş 2008: 108) göz önünde bulundurulduğunda- “ulus-inşacısı” genç Türk aydınlarının önüne, kaçınılmaz olarak bir “Halka doğru” misyonunu koyacaktır.

Sosyolojiden Folklora

Antropoloji, Stocking’in de (1982: 172) belirttiği gibi, “bir çeşit Comte’cu tarihsel-mantıksal entelektüel farklılaşma süreci sonucu biçimlenmiş tekil bir bilim olmaktansa, oldukça farklı araştırma geleneklerinin – biyolojik, tarihsel, lingüistik ve sosyolojik- yetkin olmayan bir karışımıdır.” Bu esnekliği ona, imparatorlukları payandalamaktan ulus-devlet kuruculuğuna, asimilasyonizmden segregasyonizme pek çok siyasal/toplumsal projede rol alma olanağı sağlamaktadır.

Türk ulus-devlet inşası süreci (adını henüz tam olarak koymamakla birlikte) antropolojinin bu esnek dağarcığından sıkça ve bolca faydalanmıştır. Bu sürecin bir başka önemli unsuru da, “ulusun (kültürel) mündericatını tayin hususunda önemli bir rol üstlenen, etnografya/folklordur [yine Stocking’in (1982) ayırımıyla, daha uzak halkların incelenmesi olan Völkerkunde’den farklı olarak, iç köylülerin incelenmesi anlamında Volkskunde]…

Aslına bakılırsa, Osmanlı ülkesinde etnografya/folklora ilişkin ilk çabalar daha eskiye, Tanzimat Fermanı ertesine dayandırılabilir. Örneğin halk sanatı örneklerinin de sergilendiği ilk Osmanlı müzesi 1846’da İstanbul’da açılmıştır (1869’da Müze-i Hümayun adını alacak); Şinasi, derlediği atasözlerini Durubu Emsal-i Osmaniye adıyla 1863’te yayınlar; Ziya Paşa yazılarında âşık edebiyatına dikkat çekmektedir. 1873’te Viyana’da Osmanlı topraklarındaki giysi geleneklerini gösteren bir halk giysileri sergisi açılır, (Öztürkmen 1998: 23-24), Hamdi Bey, Marie de Launay ile birlikte “Les Costumes Populaires de la Turquie en 1873” (Türkiye’de Halk Giysileri) başlıklı bir eser yayınlar. (Koşay 1974: 83-84) Ancak bu çabaların belirli bir sistematik içine yerleşerek kurumsallaşması için, 2. Meşrutiyet Türkçülüğünü beklemek gerekecektir. Bu tarihlerde bir yandan etnografya yazıları çeşitli dergilerde yayınlanmaya[13], ve 1. Dünya Savaşı sonrasında Prof. Mézsaros Gyùla Darülfünun’da etnoloji dersi vermeye başlarken (Koşay 1974: 84), bir yandan da muhtelif Türkçü dernekler etnografik araştırmaları üstlenmektedirler.

Böylece örneğin, “ilmî Türkçülük”ü kültürel alanda yaymak amacıyla 1908’de İstanbul’da kurulan (Türk Ocakları’nın önceli) Türk Derneği’nin Nizamname’sinin (1327/1911) 1. maddesinde, derneğin amacı şu sözlerle ifade edilmektedir: “Cemiyetin maksadı Türk diye anılan bütün kavimlerin mâzi ve haldeki âsar, ahvâl ve muhitini öğrenmeye ve öğretmeye çalışmak, yani Türklerin âsâr-ı atîkasını, tarihini, lisanlarını, avam ve havas edebiyatını, etnografya ve etnolojiyasını, ahvâl-i içtimaîyyesini, ve medeniyet-i hâzırâlarını, (abç) Türk memleketlerinin eski ve yeni coğrafyasını araştırıp ortaya çıkararak bütün dünyaya yayıp dağıtmak ve dilimizin geniş ve medeniyete elverişli bir dereceye gelmesine çalışmak ve imlâsını ona göre tetkik etmektir.” (Üstel 2004: 21-22)

Bir başka deyişle Türk Derneği, ulus-inşa süreçlerine yalnızca kuramsal olarak değil, fiilî olarak da angaje olmaktadır.[14] Bu angajman, böylelikle (amatör düzlemde de olsa) bir “Türk etnografisi”nin doğuşunu gündeme getirecektir. Nitekim Türk Derneği dergisinin “Şubelerimize” başlıklı çalışma programında[15] şunlar okunmakta:

“ (…) 3. Köylerde Türklerin söyledikleri eski yerli türkülerin, darb-ı mesellerin ve hikayelerin yazılması için de ayrı ayrı defterler bulundurulmalıdır.

4. Şubenin bulunduğu vilayet halkının neslen Türklükle derece-i münasebetleri ve âdat ve ahlâk-ı kavmiyyeleri hakkında ve dâhil-i vilayette bulunan Türk aşiretlerinin isimleri ve şekilleri ve nüfusları üzerine tetkikât icra edilip bir deftere yazılmalıdır. (…)

6. Vilâyet dâhilinde eskiden kalma muteber Türk aileleri hakkında tetkikât icra edilerek bunların şecereleri ile diğer malûmat bir husûsî deftere yazılmalıdır. (…)

9. Vilâyet dâhilinde eskiden beri ne gibi nebatî ve hayvanî ilaçlar kullanıldığının tetkikinde büyük fâideler melhûzdur. Öteden beri bizde ‘çoban merhemi’ diye marûf ve malûm olan ilacın bu kere (Rezorbin) namıyla İngiltere’de vazelin yerine kullanılmaya başladığını söylemek, maksadı anlamak için kâfidir.

10. Vilâyet dâhilinde Türklerden nasıl tedavi ocakları bulunduğu ve bunların kimler olduğu dahi tetkik edilmelidir. Bu vesile ile eski Türk tabâbeti hakkında bir doğru fikir alınır.

11. Şu son iki maddenin Yörüklerde tesadüf edilecek tatbikatı bilhassa şayan-ı takdirdir.”

Ne ki, Türk Derneği kendi alanında tek değildir. Ziya Gökalp, Fuat Köprülü, Bursalı Tahir Bey, Veled Çelebi, Necip Asım, Mehmed Arif Bey’in yanısıra Fransız, Alman ve Macar üyelerden oluşan ve Milli Tetebbuat Mecmuası adlı bir de dergi yayınlayan Asar-ı İslamiye ve Milliye Tedkik Encümeni’nin 1915’te yayınlanan tüzüğünde ise, encümenin amacı şöyle açıklanmaktaydı:

“Encümen Türklere ait müessesatı diğer milletlerin müessesatıyla mukayese ederek Türk milletinin hangi enmuzec-i içtimaiye mensup ve tekâmülün hangi safhasında bulunduğunu arayacaktır. Türklere ait her müessese hakkında yapılacak tetkikat vesaik-i kafiyeye istinad edecektir. Tetkikat sahası din, ahlak, hukuk, iktisat, lisan, bediiyat, fenniyat, bünyeyi içtimaiye gibi hususattır. Bu müesseselerin Türk harsında ve İslam medeniyetinde mevkiini tayin etmek ve yekdiğeri ile revabıt ve münasebatını bulmak, encümenin saha-i mesaisine dahildir.” (Talimatname, madde 2) (akt. Koçak 2000)

1911/12’de kurulan ancak 1914-18 arasında, savaş (ve olasılıkla İttihat ve Terakki ile yaşadığı sorunlar[16]) nedeniyle fazla varlık gösteremeyen Türk Ocakları ise, 1912’de yayımlanan Nizâmnâme-i Esas ve Dahili’sinin 3. maddesinde, kuruluş amacını “akvâm-ı İslamiyyenin bir rükn-ü mühimi olan Türklerin[17] millî terbiye ve ilmî, ictimaî, iktisadî seviyelerinin terâkki ve ilâsıyla Türk ırk ve dilinin kemâline çalışmak” olarak ifade ederken, Türklüğü “Türk diye anılan kavimler”den (etnik gruplar) söz eden Türk Derneğine göre daha fazla ırksallaştırmakla (racialize) birlikte, öncelinin sosyoloji, arkeoloji, etnografi ve etnolojiye olan ilgisini devralmazlık etmiyordu.

Ulusu Oluşturmak: Kan ve/ya Toprak? – “Kan” İlkesi

Cumhuriyet’in ilanının ardından Kemalist kadronun büyük bir şevkle giriştiği inşa sürecinin kültürel cephesi, neredeyse tümüyle tek bir hedefe yönelmiştir: Dağılmış İmparatorluktan artakalan ve Anadolu’da toplanan etnik ve kısmen dinsel açıdan heterojen nüfustan “kaderde, tasada, kıvançta ortak” bir “ulus” imal etmek… Yüzyıllardır içe kapalı cemaatler halinde yaşayan kırsal gruplardan bir “yurttaşlar toplumu” türetmek… “Gönderilenlerin” (tehcir/katl edilen Ermeniler, mübadele edilen Rumlar) yerine “getirilenlerin” (Kafkasya ve Balkan Müslümanları) “içeridekilerle” (Türkmenler, Lazlar, Kürtler, Araplar…) “kaynaşarak” hep birlikte “Türkleşmeleri”ni sağlamak… İstisnasız tüm eli kalem tutanlar, “münevverler”, olabildiği kadarıyla akademisyenler, bu göreve çağrılmaktaydı. Bu “misyonlarında” ise, gerek kurucu kadro, gerekse entelektüellerin elinde, 1914-1918 savaşı ve ardından 1919-23 Kurtuluş Savaşı’yla kesintiye uğrayan “antropolojik/etnografik” mayalanmadan kalıttıkları ve oldukça esnek, pragmatik bir biçimde kullandıkları ikili bir miras bulunmaktaydı: biyoloji ve kültür, ya da kan ve toprak…

Türk Ocakları’ndan başlamak üzere genç Cumhuriyet’in devraldığı ya da oluşturduğu kültür kurumlarında (özellikle her ikisi de Türk Ocakları’nın varisi olan Türk Tarih Kurumu ve Halkevleri) bu alttan alta gerilimli ilişki kâh birini, kâh diğerini öne çıkartmak üzere sürdürmüştür.

Ancak burada “ulus-devlet”in biçimlenişi ardından “ulus-kuruculuğu” misyonuyla yükümlendirilen aydın/akademisyenlerin, göreli özerk davranabilmiş Osmanlı öncellerine göre bir dezavantajları bulunduğunu saptamak gerekir: Ulusu ve “ulusal kültür”ü biçimlendirme misyonuyla yükümlendirilen entelektüel kadrolar, başta Mustafa Kemal olmak üzere dar bir kurucu kadronun sıkı denetim ve baskısı altında, ancak onların yönlendirme ve talimatları doğrultusunda faaliyet gösterebilmiş, “çizgi dışına” çıkma eğilimi gösterdiğinden kuşkulanılanlar, hatta beklenen süratte davranmayanlar, ağırdan alanlar, titizlenenler, eleştirel bir tutum sergileyenler… derhal tasfiye edilmişlerdir…“Cumhuriyetin kurucuları ve yöneticileri güçlü bir ulusçuluk için siyasal açıdan Türk seçkinlerinin düşüncelerinde sarsılmaz bir türdeşlik öngörmüşlerdir,” diyor Ersanlı-Behar (1992: 91) ve devam ediyor:

“Türkiye tek bir kültürün, tek bir dilin ülkesi olmadığına göre fikirlerde ve kararlarda bir çeşitlilik olması doğaldı. Fakat Cumhuriyetin devrimci kurucuları uluslaşma sürecini bu gerçeklik üzerine kurmadılar; ‘Türk milliyetçiliği’ olarak tanımladıkları tek bir kimlik istiyorlardı ve bunu sosyal, ekonomik, siyasal ve kültürel sorunlara önemli bir çözüm olarak görüyorlardı. Sosyal ve siyasal anlaşmazlıkların Batılılaşma ve modernleşme çabalarını baltalayacağı yolunda genel bir kanı vardı.” (Ersanlı-Behar 1992: 92)

Cumhuriyet’in ilk yılları, münevver ve akademisyenler açısından bu türden “türdeşleş(tir)me” operasyonları, “gözetim/denetim” ve düş kırıklıklarıyla doludur. İçerisinde etkidikleri kültür (ve eğitim) kurumları ise, hedefleri olabildiğince daraltılmış ve “kurucu irade”ninkine bitiştirilmiş bir yeniden yapılanmaya tabi tutulmaktadır. İtiraz, hatta sorgulamanın karşılığı, “tasfiye”dir. Örneğin Anadolu’nun “Türkleştirilmesi”nde önemli bir misyon yüklenmiş olan Türk Ocakları, yerlerini bütünüyle CHF kontrolündeki Halk Evleri’ne bırakmak üzere bir gecede kapatılırken, karara karşı çıkan eski reis Hamdullah Suphi’ye, maslahatgüzar olarak atandığı Bükreş yolları gözükecektir. (Ersanlı-Behar 1992: 98) Ya da Türk Tarih Tezi’nin “kalıcı” olarak biçimlendiği 1. Türk Tarih Kongresi’nde resmî teze kimi eleştiriler yönelten Zeki Velidî, Darülfünun’daki görevinden istifa etmek zorunda bırakılacaktır (Ersanlı Behar 1992: 149).

Dolayısıyla kabaca 1923-38/40 yılları arasına tarihlendirilebilecek olan erken Cumhuriyet dönemi entelektüel yaşamında “ulus”a ilişkin olarak hangi söylem ya da vurgunun öne çıktığı, aydınlardan çok, siyasal kadroların tercihleriyle bağlantılı gözükmektedir.

Bu notu düştükten sonra, erken Cumhuriyet döneminde bir ulus-kurucu misyon olarak antropolojinin yeri ve rolüne eğilebiliriz.

Cumhuriyet rejiminin kurucu kadrosunun biyolojik ve etnografik versiyonlarıyla antropolojiyi başlangıçta önemli bir konuma yerleştirilmesi, bu durumda şaşırtıcı gelmemeli. Rejimin ilk yıllarında antropolojinin serüveni iki bağlama yerleşir: 1925’de İÜ (Darülfünun) bünyesinde kurulan ve sonradan AÜ DTCF’ne nakledilen Türkiye Antropoloji Tetkikat Merkezi ile Türk Tarih “Tezi”nin biçimlendirildiği Türk Tarih Kurultayları (1932 ve 1937).

Türkiye’deki ilk antropoloji enstitüsü, 1925 yılında Darülfünun’a (1933’den sonra: İstanbul Üniversitesi) bağlı, Haydarpaşa’daki Tıp Fakültesi bünyesinde kuruldu. 1933’te Fen Fakültesi’ne taşınan Enstitü, 1935’de Ankara’da Dil ve Tarih Coğrafya Fakültesi’nin kurulması üzerine, Ankara’ya, bu Fakülte’ye taşınarak kürsüye dönüşecekti. (Kansu 1946: 141-142).

1925’de kurulan Türkiye Antropoloji Tetkikat Merkezi[18] kurucu üyeleri arasında Şemseddin Günaltay, Köprülüzade Fuat bulunmaktadır. Fahrî başkanları arasında ise, Hamdullah Suphi, Mustafa Necati, Dr. Refik (Saydam) yer almaktadır. (Aydın 2002: 356). Merkez’in 1925’te yayınlamaya başladığı Türk Antropoloji Mecmuası’nın, 1939’a kadar 22 sayısı[19] çıkar. Merkezin (ve derginin) görevi, Atatürk’ün İstanbul Darülfünunu Emini Dr. Nureddin Ali’ye yazdığı Kasım 1925 tarihli mektubundaki sözleriyle, “Türkü ve Türk heyet-i ictimaiyesini tetkik”tir (Maksudyan 2005: 88). Ve gerek derginin, gerekse Enstitü’nün amacı, Enstitü hocalarından Nurettin Ali Berkol’un kaleminden, “Siyaset itibariyle milletler arasındaki mevkiimizi tamamiyle istemek nasıl hakkımız ise akvam ve cemaat-i beşeriye arasında ırkımıza râci olan mevkiyi tesis etmek de öylece vazifemizdir,” olarak açıklanmaktadır.

Cumhuriyetin kurucu kadrosu, özellikle de Mustafa Kemal’in, “cemaat-i beşeriye arasında ırkımıza râci olan mevkiyi tesis” hususunda antropolojiyi bir hayli önemsediği, anlaşılmaktadır. Aralarında aslında tıp doktoru olan Şevket Aziz Kansu ile “manevî evlat” Afet İnan’ın da bulunduğu bazı gençler, antropoloji doktorası yapmak üzere Fransa, Almanya, İsviçre ve ABD’ne gönderilir (Özbek, 1998; Aydın 2002: 357), 1930-33 arasında Tıp Fakültesi’nde daha çok fizik antropoloji konularının işlendiği antropoloji konferansları düzenlenir.

İÜ Fen Fakültesi’ndeki kurulan Antropoloji Enstitüsü’nün müfredat programı temel olarak farklı ‘beşer ırkları’nın ayrımına dayanmaktadır. Ana başlıklar arasında ‘beşer ırklarının tarifi ve tarihi’, ‘Asya ırkları, Avrupa ırkları, Afrika ırkları, Amerika ve Okyanusya ırkları’, ‘ırkî karakterler’, ‘ırkî karakterlerin müşahede ve tetkik usulleri’, ‘morfoloji ve öjenik malûmatı’, ‘umumi Türk tarihinin antropolojik ve ırkî esasları’ vb. konuları işlenmekte, sınavlarda kemik, kafa teşhis, ölçüm vb. dışında, “sanatların, âdetlerin, lisanların, dinlerin, müesseselerin yayılışına işaret edilmesi ve gösterilmesi’ yer almaktadır (Maksudyan 2005: 90). Bir başka deyişle, çevresine küçük bir tıp doktorları grubunu toplayan İstanbul’daki Enstitü’nün faaliyetleri ağırlıklı olarak fizik antropoloji merkezlidir; etnografya/etnoloji, çevresel (peripheral) bir ilgi alanını oluşturmaktadır.[20] Ve Enstitü’nün antropolojisi, çağdaşı ve kendisine mentor’luk eden Avrupa antropolojisi[21] gibi ırksal/öjenik ilkeler üzerinde odaklanmıştır. Nitekim, 1927’ye dek Darülfünun Emini (rektör) olup bu tarihte milletvekili seçilen, Enstitü çevresinden Nureddin Ali Berkol, Mecmua’nın 4. sayısında (Mart 1927) yayınlanan “İstanbul Darülfünunu’nun Şekl-i Hâzırı” başlıklı yazısında Antropoloji Müessesesinin kuruluşundan söz ederken, temel gayenin Türk ırkı ve Anadolu’ya yayılmış diğer ırkların tetkik edilmesi olduğunu belirtmekte, “Gayemiz Türk ırkıyla Asya-yı sugrânın vâsi arazisi üzerinde dağılmış bulunan ırkların tedkikidir,” demektedir (Maksudyan 2005: 99). Heterojen Anadolu yurdundaki “yurttaş”ını tanımlama konusunda ciddi sıkıntıları olan genç Cumhuriyet için ırkî/fiziksel özellikler, kimin Türk olup, kimin olmadığı hususunda şaşmaz ve kesinlikli mikyasları sağlamaktadır:

“…Maa-haaza, aynı ve sade has seciyelerini zayi etmek suretiyle yaşayan ırkların bu tecanüs “homogenisation”, ve tevhidi ancak pek cüzi mikyasda haiz-i tesirdir gibi görünür. Rumlar, Yahudiler ve Ermeniler burada Türk ırkının seciyelerini almaksızın uzun zamandan beri yaşıyorlar. Vapurda, bir tramvayda bulunanları köprü üzerinden gelip geçenleri nazar-ı müşahededen geçiriniz; bunda kimse yanılmaz; tanınmak için fese ihtiyaç yoktur; gerçi şimdi herkes şapka giyiyor, maa-haza memleketden her hangi bir ferd, geçen şahsın ırkını tayinde yanılmaksızın işte size bir Yahudi, bir Rum, bir Ermeni! diyebilir. Binaenaleyh bir ırkın seciyelerinin derhal teşhise müsait olabilecek bir şahsiyetle mahfuz kaldığını kabul etmek lazım gelir.” (N. A. Berkol vd. 2/8) (Maksudyan 2005: 143)

“Türk ırkı”nın fizik özelliklerinin saptanması başlı başına öylesine önemli bir iştir ki, Berkol, antropolojinin diğer alanlarını, başka fakültelere bırakacaklarını açıklar:

“…biz sistematikman cismanî, teşrihî, fizyoloji antropolojiye hasr-ı mesai ederek, antropolojinin umumi tetebbuatını Darülfünun şuabat-ı sairesindeki (Edebiyat, Hukuk, Fen Fakültelerindeki) rüfeka-yi meslekiyemize bırakacağız.” (N. A. Berkol vd. 1/10). (Maksudyan 2005: 125)

Reha Oğuz Türkkan’ın, Atatürk’ün, “Çankaya’ya konuk gittiğinde babasının kafatasını bir pergelle ölçtüğünü”[22] nakletmesine karşın, bilebildiğimiz kadarıyla “ırklar” konusundaki bu “hassasiyet”, Türkiye Cumhuriyeti’nde, örneğin eşzamanlı olarak Almanya’da yol açtığı kertede dramatik sonuçlara götürmedi. Peki, o zaman, genç Türk antropolojisinin bu “ırk” takıntısını nasıl açıklayabiliriz? Sanırız birkaç etkenle…

  • Öncelikle, Cumhuriyetçi kadrolar, Batı uygarlığının ayırt edici özelliğinin onun “bilimsel/pozitivist” karakteri olduğu konusundaki oydaşmayı, Osmanlı’nın çalkantılı 19. yüzyılı aydınlarından devralmışlardı. Ancak Cumhuriyet’in kurucu kadrosunun elinde “hayatta en hakiki mürşit”e ilişkin saptamalar, aynı zamanda siyasal bir programa da tercüme olmaktaydı: Gündelik yaşama bilimin kesinliğini, ölçümleri, metodolojiyi egemen kılmak, dini/İslam’ın toplum üzerindeki etkisini kırmak demekti aynı zamanda:

1927’de ‘ilmi olmak’ kavramı CHP Programı’nda, her gerçek partilinin vasfı ve amacı olarak yer aldı. Parti, dini ve siyasi hayatı etkili şekilde ayırmak için ‘pozitif deneysel bilimlere’ inancını ifade ediyordu. Diğer yandan, Türkiye’de erken Cumhuriyet yıllarında anlaşıldığı şekliyle bilim son derece yüzeysel ve faydacı açılımları olan bir kavramdı. (…) Yeni kurulmuş bir devlet olarak Türkiye Cumhuriyeti’nin önünde milli bir kimlik ve ideoloji kurma zorunluluğu vardı. Türk milliyetçiliği milletinin yeni kimliğini neyin tanımlayacağını belirlerken ırk, dil, kültür, din gibi kategoriler arasından laiklikle sıkı bağları olan (din bağına karşı savaşacak) ırk ve kültüre eğilim daha fazla olmuştur. (…)

Güçlü bir milliyetçi siyaset izlemek için, Cumhuriyetin önderleri pozitivist bilimi hem dogmatik hem faydacı bir bakışla benimsemişlerdi. Bilimin metodolojisinin çok katı ve Ortodoks olduğu iddia ediliyordu. Gözlem, deney yapmak, hipotez formüle etmek, bu hipotezlerin doğruluğunu ölçüm ve deneylerden toplanmış bilgilerle test etmek, testin sonunda doğrulanları tutmak, doğrulanamayanları atmak gibi belli metotlar vardı. Böyle kapalı bir doğrulama yöntemiyle, ideolojik doğrular (mitler) kolaylıkla bilimsel doğru (gerçeklere dayalı tarih) olarak ilan edilebilirdi, çünkü ‘bilimsel’ metodun kendisi daha baştan, kıymeti kendinden menkul bir biçimde herhangi bir olayın doğruluğunu kanıtlamaya yetiyor, meşruiyetini içeriğinden ve kurgulamalarından değil, ‘bilimsel’ sıfatının etrafındaki göz kamaştırıcı parlaklıktan alıyordu.” (Maksudyan 2005: 73-74)

Dolayısıyla, milimetrik sefalik indeks hesaplamaları, fosil buluntular üzerindeki heyecanlı tartışmalar, jeolojik devirlere ilişkin kurguların yarattığı “pseudo-bilimsici aura”, bir yandan siyasi irade karşısındaki konumları bir hayli kırılgan olup, görevden alınmaları ya da yükseltilmeleri genellikle Çankaya köşkündeki akşam sofralarında karara bağlanan zayıf intelligentsia’nın “bilimsel sermaye”sini oluştururken, aynı zamanda entelektüel “de-Islamization” mücadelesinin argümanları hazırlanmaktaydı.

  • Türklerin Anadolu’nun otokton halkını oluşturduğu, Avrupa-merkezci Batı yazınında “aşağı” addedilen Moğol ırkının değil de, uygarlık kurucu, brakisefal Kafkas/Alpin (Beyaz) ırkın mensupları olduğu, uygarlık kurmada öncü bir rol üstlendiğini, Sümer, Hitit, Mısır, Etrüsk vb. kadim uygarlıkları kuranların kuraklaşan “anayurt” Orta Asya’dan göç eden Türkler olduğunu kanıtlama çabası, ülkeyi “Batı Uygarlığı” alanına dahil etme aspiration’u ile de uyumluydu. Bir başka deyişle, “Uygarlık düşmanı, Barbar Türkler” imgesi tersine çevrilerek “tarihin, Batılılara uygarlığı öğreten ilk uygar ulusu”[23] imgesine dönüştürülüyordu. Bu varsayımlar[24], Türk Tarih Tezi’nin ve bu tezin “resmî görüş” derkesine yükseltildiği Türk Tarih Kongresi’nin merkez eksenini oluşturacaktı.

  • Ve nihayet, 19. yüzyılın tarihsel çalkantıları içinde Balkanlar’dan ve Kafkaslar’dan “getirilenler” ile Anadolu’nun yerlilerinden, yani Arnavutlardan, Boşnaklardan, Makedonlardan, Pomaklardan, Bulgarlardan, Çerkeslerden, Gürcülerden, Kürtlerden, Lazlardan, Araplardan, Türkmenlerden… bir “Türk ulusu” yaratma girişimi, bir “kurucu mitos”u gereksiniyordu. [Nitekim I. Türk Tarih Kurultayı katılımcılarından Samih Rıfat’a göre gerçek, “Türklük’ten yanaydı. Dolayısıyla Türkler pozitif bulgularla bilimsel gerçeklerle Turan gerçeğini yaratabileceklerdi.” (Ersanlı-Behar 1992:142)]. Aynı “kan”ı, “soy”u, “dil”i, “kültür”ü paylaşan, “Tarih-öncesinden tarih-sonrası”na uzanan bir ulus tasarımını ve onu destekleyen mitosu yaratma misyonu, fizik antropolojiyi de göreve koşmakta, onu (arkeolojiyle birlikte) Türklerin, ana hatları iki Kongre’de çizilen kurgu-tarihinin yardımcısı kılmaktadır[25]. Böylelikle, antropoloji, ama özellikle de fizik antropoloji, tarih imal etmede başvurulan bir gerece dönüştü.

Böylelikle Osmanlı entelektüellerinin biyolojiden sosyolojiye, oradan da etnolojiye yönelen düşünsel serüveni, Cumhuriyet’le birlikte tersine çevrilmiş gözükür: toplumsal’ın tayininde doğabilimci yaklaşım, bir kez daha ön plana çıkmıştır. Bizzat M. Kemal tarafından antropolojinin duayenliğine atanan Şevket Aziz Kansu[26] 1938’de yayınlanan Antropoloji Dersleri’nde, sosyoloji karşısında, “zoolojinin bir kolu” dediği fizik antropolojinin öndeliğini vurgulamaktadır:

“Antropoloji beşeriyetin bilimidir. Zoolojinin bir koludur… Hayvan türlerinden biri olan insanoğlunu hayvanlardan ayıran şey insanların anatomisi ve fizyolojisidir… Genel olarak sosyolojinin, fiziki antropolojinin bir kolu olduğunu söyleyebiliriz; daha doğrusu etnolojik antropolojinin bir dalıdır.” [akt. Ersanlı-Behar 1992: 180)

“Tarihe yardımcı” bir bilim dalı olarak antropoloji, Türk Tarih Tezi’nin standardize edilip resmîleştirildiği iki Tarih Kurultayı’nda da varlığını yoğun biçimde hissettirecekti. Her iki Kurultay’a sunulan tebliğlerde de ağırlık, Türklerin Orta Asya kökenini, kadîm Mezopotamya ve Anadolu uygarlıklarının kurucuları olduklarını kanıtlamaya yönelik, ve çoğu “ikinci el” fizik antropoloji bilgilerindedir. Her iki kurultay da, özgür bir bilimsel tartışma ortamı sağlamak bir yana, aykırı seslerin, itirazların bastırılması yönünde işlemiş, sonuç olarak, uluslar arası platformlarda savunulacak ve genç Türk kuşaklarının yetiştirecek öğretmenleri bağlayıcı müfredata kaynaklık eden “Devlet Tezi” biçimlendirilmiştir.[27] Özellikle, tek parti yönetiminin iyice konsolide olduğu ve Almanya ve İtalya’da yükselen faşizmin etkisiyle Parti-Devlet özdeşliğinin sağlamlandığı bir ortamda, 1937’de gerçekleştirilen İkinci Kurultay’da, ilkindeki kadar olsun tartışmanın bulunmayışı, dikkat çekicidir. İki Kurultay arasında dikkate değer bir başka fark ise, 1935’de gerçekleştirilen Türk Dil Kurultayı’nın etkisiyle, lengüistiğin de “ulus-kurucu bir öğe” olarak arkeoloji ve fizik antropolojinin yanına katılmış olmasıdır. [“Türk Tarih Kurumu araştırmalarında, tezlerini ispat için arkeoloji ve antropoloji gibi müspet ilim buluşlarına ve bunlarla beraber Türk lengüistiğine dayanır… (yani) bunların ne olduğunu bilen âlimlerce yakından bilindiği gibi, reddi kabil olmayan ilimlere dayanır,” demektedir açış konuşmasında, Maarif vekili Saffet Arıkan.]

Türk antropoloji tarihi açısından önemli bir olay da, iki Kurultay arasında, Ankara’da Türk Dil ve Tarih Tezleri’ni kurumsallaştırmak amacıyla Dil ve Tarih, Coğrafya Fakültesi’nin açılışıdır. Ersanlı Behar (1992: 169-170), Fakülte’nin adına yansıyan misyonunu şöyle açımlamaktadır:

 “Gerçekten de fakültenin adı Türk Tarih Tezinin ana unsurlarını bir araya getiriyor ve bunlarla ilgili olarak aşağıda belirtilen amaçları içeriyordu: i. dil Sümer, Akad, Sanskrit, Çin ve Hint dillerinin yani Türkçeye akraba olarak görülen dillerin karşılaştırmalı bir incelemesi; ii. tarih Orta Asya’dan gelen Türklerin tarihi zamanları da aşan uzun varlığını ve diğer uygarlıklara olan katkılarını kanıtlamayı; iii. coğrafya uygarlıkların beşiği olarak görülen ve Türklerin izlerini taşıdığı öne sürülen Anadolu toprakları üzerinde çalışmalar yapılması ve bunların belgelenmesi.”

Mustafa Kemal’in “bugünkü araştırıcı zekâları tatmin edecek ve tarihi aydınlatacak yeni metodlar ve ilimler”[28] Antropoloji DTCF’nin kuruluşuyla birlikte o güne dek İstanbul merkezli yürütülen antropolojik çalışmaların ekseni de Ankara’ya kayacaktır. İlk yıllarında Şevket Aziz Kansu başkanlığında yürütülen fizik antropoloji ağırlıklı iddialı araştırmaların[29] yanında, etnolojik/sosyal antropolojik çalışmalar sönük kalmaktadır.[30]

Ve Toprak: Kültüre Dayalı Ulus – Türk Ocakları ve Halkevleri

Yine de, etnografya/folklor, hepten bir kenara bırakılmış değildir. Ancak işin ilginç yanı, bu alanlar bir akademik/disipliner ilgi konusu olmaktansa[31], hem halkı, hem de aydınları terbiye edecek bir araştırma alanı olarak yarı-resmî[32] halk kurumlarına tevcih edilmiş gözükmektedir.

Açımlayalım. Türk Ocakları’nın kuruluşlarından itibaren “halk kültürü”nü araştırmak ve bu konuda yayınlar yapmak görevini üstlendiğine yukarıda değinmiştik. “Türkleştirici” misyonla Anadolu’ya yayılan bu kuruluşlarda, olasılıkla etnik farklılıklar gerçeğiyle birinci elden karşı karşıya olduğundan, “Orta Asya’dan göç eden ortak atalar” fikri karşısında daha sakınımlı sesler çıkmaktadır. Bu bakımdan, Üstel’in (2004: 151-153) Türk Ocakları’nın Birinci Umumî Kongresi’ndeki (1924) tartışmalara dair aktardıkları, ilginçtir:

“Tarsus delegesi Niyazi bey’in, Ocağının kongrede savunulmak üzere gönderdiği talimatnâmede ‘Türk harsını kabul ettiğini söyleyen’ öteki unsurlarının Ocağa alınmamasını arzu ettiğini iletmesi üzerine, konuya bilimsel açıdan açıklık getirmek isteyen Samih Rıfat, milliyet konusunda, ‘hars birliği’ ve ‘mefkûre birliği’ni temel alan iki yaklaşımın bulunduğunu, Türklüğü kan birliği ile açıklamanın, Bulgarlar ve Macarlar gibi Turan ırkından olan kimi ulusları aynı milliyetten kabul etmek sonucuna varacağını savunmaktadır. Samih Rıfat’a göre, aynı ‘dil ailesi’nden olan Türkler ve Macarlar arasında hiçbir ‘mefkûre birliği’ bulunmamaktadır. Sandıklı delegesi İzzet Ulvi Bey ise, Encümenin getirdiği ‘harsen Türk’ kaydının, ‘Osmanlılığa benzer bir teşkilat’a yol açacağını, Türk olmayan unsurların çıkar nedeniyle kendilerini ‘harsen Türk’ olarak tanımlaması sonucu Ocaklara üye olanların niteliğinin değişeceğini ileri sürmektedir. Tartışmalara bir son vermek amacıyla kürsüye gelerek konuşmasına ‘Esas cedler, ırk, kan değil, seciye, şuur, terbiye, bir kelime ile hars ve zihniyettir’ şeklinde başlayan Hamdullah Suphi, ‘Ocakların temsil vazifesi yoksa, kendi ateşimizle kuvvetimize kendimiz güvenmiyoruz demektir’ diyecektir. Hamdullah Suphi, Niyazi Bey’in ‘Halkın Türk dediği adam mutlak Türktür’ savına karşılık, ‘Halkın Anadolu’nun çeşitli bölgelerinde yaşayan Türk asıllı bazı unsurları, Laz, Çerkes, Kürt vb. adlar altında ayırıma tâbi tuttuğunu, bu nedenle böylesi bir ölçütün esas alınmasının zararlı sonuçlar doğuracağını belirtmekte, Türk Ocakları’nın görevlerinin Türklerin sayısını azaltmak değil, arttırmak olduğunu savunmaktadır. ‘Anadolu’nun başında Abazanın, Gürcünün, Çerkesin ne afat olduğunu hepimiz biliyoruz. Biz demedik ki Anadolu’ya hangi muhâcir gelirse köylümüz ona, işte kardeşimiz geldi diye bir kabul göstersin. (…) Şimdi bir mesele var. Esas düstûru, tarifi intihap edeceksiniz. Irk, kan Türkçülüğü mü istiyorsunuz? Bir de kan alıp tahlil için kimyagerlere göndereceksiniz, yüzde beş Ermeni, on altı Rus bilmem ne nispette Çerkes, Arnavut ve Türk kanı var diyecekler. İki yoldan birini intihap etmek lazımdır. Ya ırkı kabul edeceksiniz ya harsı’ diyerek bu ölçüte göre, kendisinin Çerkes, Vasıf Bey’in Kürt olarak kabul edileceğini ileri sürmektedir.[33] Sinop delegesi Kemaleddin Sami Paşa ise, ‘Türkleştirmek vazifesini Kanun-u Esasîyemize bırakacak olursak çok tuhaf olur’ görüşünü savunarak, farklı Türk tanımlamaları nedeniyle Sinop’ta Rıza Nur’un başkanlığındaki Türk Birliği ve Türk Ocağı olmak üzere iki merkez oluştuğunu açıklamaktadır.”

Bu sorun, nihayetinde “Neslen Türk olan veya hars dolayısıyla tamâmen Türk duygusu ve Türk dileği besleyen ve mâzileriyle Türklüğe bağlı olduklarını isbât etmiş bulunan her kadın ve erkek Türk Ocağı’na azâ olabilirler” (Türk Ocağı Yasası, 1924, madde 5) (Üstel 2004: 162) formülüyle çözümlenecektir.

Ne ki “harsî milliyetçilik”, etnik açıdan büyük bir çeşitlilik sergileyen imparatorluk bakiyesi topraklarda sorunsuz değildir. Ocakların 1926’da toplanan Üçüncü Kurultay’ına, “Türklüğü kabul eden bazı unsurların kendi dillerini konuşmakta ısrar ettiklerini” vurgulayıp “Türkçe’den başka bir dille konuşanların cezalandırılması yönünde bir yasa yapılmasını” talep eden; “Osmanlı’dan beri uygulanan yanlış uygulamalar sonucu Kocaeli’de Çerkeslerin, Kütahya’da ise Boşnakların iskân edildikleri bölgeleri adeta bir ‘Bosna-Hersek’e dönüştürdüğünü belirterek hükümeti uyarmak gerektiğini” öne süren; Doğu Anadolu’daki Türk aşiretlerin Kürtleşmesinden yakınan; “azınlıklar olarak kabul edilen Çerkes, Boşnak vb. unsurların topluca yaşamalarının engellenmesini, hatta ulusal dillerini, giysilerini dahi kullanmalarına karşı çıkılmasını” isteyen; gayrımüslimlerin ticaretteki konumlarını eleştiren; “isminde yalnız bir Türk ünvânı yazılmış olan bir çok ecnebî inşâat şirketleri’nin, tüm işlerinde Türk ustalarını tercih etmelerinin sağlanmasını talep eden…” önergeler, Kürtlerin asimile edilmesi gereğine yönelik yorumlar birbirini izleyecektir (Üstel 2004: 186-206).

Bu hamasî heyecan karşısında bir tek Yusuf Akçura kültüre iradî müdahaleciliğin sakıncalarının farkında gözükmektedir: “(…) biz hükümet değiliz, cebren Türk’e Türksek Türküz dedirtemeyiz. Bizim yapacağımız iş hars cihetidir…” (Üstel 2004: 198).

Türk Ocakları “hars ciheti”nde, Anadolu’yu Türkleştirmek, Türkiye’yi Batılılaştırmak gibi çifte misyonu üstlenmiştir. Bu amaçla, hem yitip gitmekte olan el sanatlarını, mimarî tarzlarını, halk şarkılarını, atasözlerini, dansları derlemeyi, belgelemeyi, bunların sergileneceği müzeleri oluşturmayı, bir yandan da Batı bilim, felsefe, sanat ve tekniklerini öğretip yaygınlaştırmayı görev edinir: “Türk Ocakları Mesâî Programı”ndan okuyalım:

İlmî Vazife: “Türk milletinin hali ve istikbâli, bütün medenî milletler arasında cereyan eden iktisadî mücadelede bizim vukufsuz ve vasıtasız kalmamamız icap ettiğini hiçbir zaman unutturmamalıdır.”

Fotografi Koleksiyonları: “(…) sakin veya Yörük halka ait sinema enmuzecleri, kıyafetler, oyunlar, âdetler, her nevi mahallî merasim, pazar yerlerine ait ictimâlar, halkın tarz-ı mâişeti veya sa’yini gösterir her nevi tezgâhlar, değirmenler, mensûcât veya mâmûlat aletleri, eski devirlerden kalma askerî, dinî, mülkî, mimarîye ait âbideler (…)”

Sergiler: “Bu sergiler vasıtasıyla yeni usûlleri bilenler mükemmel bir telkin vâsıtası elde etmiş olurlar. Anadolu Ocakları pek çok yerlerde kurun-ı vustaî usûllerle devam eden mahallî sanatları tanıtırken, ya doğrudan doğruya veya Merkezî Heyetin yardımıyla davet edecekleri mütehassıslara yeni usulleri öğretmek için bir fırsat tehiye etmiş olurlar.”

Hars: “Her Ocak kain olduğu merkezde Türklüğü alâkadar eden bütün meselelerle meşguldür. (…) Lehçe tatbikatı, şarkıların ve notalarının, masallarının, atasözlerinin, mahallî tabirlerin, cem’i, millî raksların tesbiti, yetişmiş Türk büyüklerinin tercüme-i halleriyle beraber meydana çıkartılması (…), oraca şâyi mezhepler hakkında tetkikât icrası, Türklüğün en kadîm anânelerini muhafaza eden göçebe Türkler hakkında mümkün mertebe malûmat edinmek, (…) ufak bir hars müzesiyle bir ırk müzesi malzemesini derece derece tedarik etmek Ocakların vazifesidir. (…) Anadolu şarkılarını Ermeniler ve muhacirler topladılar. (…) Başkaları tarafından bize ait yazılan eserlerle bizim kendimize ait yazdığımız eserler arasında bir mukayeseye bile imkân yoktur, fark bizim aleyhimizedir. (…) Atasözleri, halk masalları, şarkılar, darb-ı meseller (…) Ocaklar tarafından bunlar toplanıp mühim bir yekûn elde edildikten sonra Hars Heyeti tarafından tetkik edilir ve kitap suretinde basılır.”

Hars Müzeleri: “Bir milletin anânevî bir surette kullandığı eşya ırk müzesine dahil olur.”

Medenî: “Türk milleti Şark ve garbın mahsulüdür. (…) Türk milleti İslâm dünyası içinde Garp vesâitini ve Garp fikirlerini, en fazla benimsemiş olan millettir ve son inkişâfı bunun eseridir.

Türk milleti Şarkta Garba rağmen Garpçılığı ve Garp medeniyetini muzaffer kılmıştır. Türk milliyetperverliği Garpta vücuda gelmiş bütün fikir ihtilâflarından hâsıl olmuş bir cereyandır. Türk Ocakları ilimde ve usulde Garbı muktedâ tanır. Tük Ocağı edebiyattan, felsefeden, medreseden ve tekkeden, mezarlıklarla iç içe, kucak kucağa olan şehirlerden ve köylerden doğan ulûm ve feragat aşkına karşı hayat ve mücadele aşkı telkin etmeyi bir vazife olarak üzerine almıştır.” (…) Uhrevî telâkkiyât içinde bir cemâat halinde yaşayan halkımız, dünyevî telakkiyât içinde bir millet hayatına istihâle etmektedir.

Türk Ocakları, yalnız millî tarihine dâhil olan devreleri değil, Eski Yunan ve Roma’dan başlayarak bugünkü hâkim Garp medeniyetinin menşei ve mevlidi olan bütün devirleri benimser. Türk Ocakları’nda Garp lisanlarıyla beraber Garp musikîsi de bir yer tutar. (…) İdmancılıkta, cirid, lobut ve alaturka güreşe tercihen bütün medenî dünyanın beynelmilel oyunları haline geçen bugünkü sporu öğretir.

(…) Yani Ocaklar halk neyi öğrenmeye muhtaç ise onu öğretir. Ve bu suretle Şarka ve Asya’ya mahsûs olan ölü muhafazakârlığın aleyhine daimî bir cereyan uyandırır. Sâhilde deniz sporları yapar. Mühim ticaret merkezlerinde büyük ticaret lisanlarını okutur ve ticaret tesis eder. (…) Fikir husûsunda mürşid olduğu gibi, sporda, zenâatte, sıhhatte, iktisatta Garbın tatbik ettiği hayatı ve umumî usulleri tercih eder. (…) Türk milleti Garp ailesine ve Garp medeniyetine mensup bir ferttir ve Garp medeniyeti içinde tekâmül edecektir.” (Üstel 2004: 214-223)

Türkleştirici/Batılılaştırıcı çabalarına karşın Ocakları, yine de rejimin konsolidasyonu döneminin tüm kurumları Parti/Devlet denetimi altına alma yönündeki itiminin dışında kalamaz. Türk Ocakları, 255 şubeye erişmişken (Magnarella ve Türkdoğan 1998: 7) 10 Nisan 1931’de olağanüstü kongreyle, (Ankara’daki merkez binalarının açılışından hemen sonra) mallarını CHF’ye aktararak kendini fesheder.[34]

Ocaklar’ın feshinden yaklaşık bir yıl sonra, 19 Şubat 1932’de Halk Evleri kurulur. Halk Evleri kuruluş anından itibaren, iktidar partisi CHF’nin denetimi altındadır; kuruluş bizzat Mustafa Kemal’in isteğiyle oluşturulan bir komitenin hazırladığı tüzük önerisinin CHF’nin 3. Umumi Kongresi’nde (1931) kabul edilmesiyle resmen gerçekleşecek; 1932’de CHF Halkevleri Talimatnamesi yayınlanacaktır: “Biz bu alanda başka ülkelere göre fazla olarak şimdi tarihe geçmiş kurumların cemiyet yapısının en derin tabakalarına kadar işlemiş köklerini sökmek, cumhuriyet ve devrim esaslarını bütün ruhlara ve fikirlere egemen kutsal inan şartları halinde perçinlemek ödev ve yükümü karşısındayız.” (akt.: Öztürkmen 1998: 72-73) 1935 “Öğreneği”nde (Talimatname) ise, örgütün merkez ve şube yönetim kurullarında görev alma, CHP üyesi olma koşuluna bağlanacaktır.

Türk Ocakları’ndan devraldıklarının, yani yerel kültürel ürünleri belgeleme, toplama, sergileme ve Batı kültür ve tekniklerini “halka” ulaştırma görevlerinin yanı sıra, Halk Evleri bir başka misyon daha üstlenmişe benzemektedir: aydınları “halkçılaştırmak”, “yerelleştirmek”.[35] Bu, halkı uygarlığın incelikleriyle tanıştırmakla yükümlü “tezhip” (yüksek kültür) sahibi aydınların, aynı zamanda halkın değerleriyle (hars) yoğrulması gerektiğini söyleyen Ziya Gökalp’in görüşlerine tamı tamına uyan bir tutumdur. Halkevleri, kuruluşları CHP’nin 1939 tarihinde karara bağlanan ve esasen kırsal nüfusa seslenen Halkodalarının tersine, Anadolu’da görev yapacak aydınlara (öğretmenler, doktorlar, memurlar…) yönelik kuruluşlardır. Ve her bir üyesini, Anadolu’nun derinliklerine “ulus bilinci” ve “medeniyet ateşi”ni taşıyacak birer devrim neferi olarak forme etmenin yanı sıra, her birinden amatör bir etnograf yaratmayı da görev edinmiştir. Kuruluşlar, 1940’taki düzenlemeye dek dokuz şube halinde faaliyet göstermektedir: 1) Dil, Tarih ve Edebiyat Şubesi, 2) Güzel Sanatlar Şb., 3) Temsil Şb., 4) Spor Şb., 5) İçtimai Yardım Şb., 6) Halk Dershaneleri ve Kurslar Şb., 7) Kütüphane ve Neşriyat Şb., 8) Köycülük Şb., 9) Müze ve Sergi Şb. (Öztürkmen 1998: 78)

Dil, tarih ve edebiyat şubesi sözcük, terimler, masallar, atasözlerini araştırıp toplamak, göçebe oymaklar dahil gelenek ve görenekleri incelemekle görevlendirilmişti. Yapılan derlemelerin büyük bölümü Halkevleri dergilerinde yayınlanacak, diğerleri ise arşivlenecekti.

Müze ve sergi şubesi ise yerel etnografya müzelerinin altyapısını oluşturmaya yönelik maddi kültür derlemeleri yapmakla yükümlüydü: “eski yazılar, kitap kapları, tezhipler, divanlar, minyatürler, çiniler, halılar ve nakışlar gibi ulusal kültür belgelerile eski ulusal kılıklar, oyalı yazmalar, çevreler, eski kılıçlar, yatağanlar, tüfenkler, tabancalar ve her türlü silahlar, sedef, altın, gümüş v.s. kakmalar ve oymalar gibi türk etnoğrafya belgelerini toplamaya çalışmak…” (Öğrenek 1935)

‘Köycülük’ şubelerinin temel görevleri arasındaysa, çevre köyleri tanımak ve topladıkları bilgileri ‘köy monografileri’ olarak rapor etmek bulunuyordu. “Bu amaçla yapılan köy ziyaretleri de ayrıca ayrıntılı bir şekilde merkez büroya rapor edilir ve aşı olan veya tedavi edilen hasta sayısı gibi köylülere ‘götürülen yardımların’ sayısal dökümleri yapılırdı.” (Öztürkmen 1998: 97)

Halkevi şubeleri ve gerek merkezî, gerekse yerel yayınları, bu “amatör etnograflar”ın eğitmenin yanı sıra, onlara küçük “ödevler” de vermekteydi:

“Anadolu’yu yeniden tanımlama misyonu, yalnızca merkezdeki siyasetçilerin ve aydınların gündemini oluşturmuyordu. Yerel Halkevi kadrolarında bulunan öğretmenler, doktor ve mühendis gibi “yetişmiş” erkan ve memurlar da bu kurgunun yapılmasında roller üstleniyorlardı. Halkevi dergilerinde yer alan ‘köy monografileri’ küçük yerleşim birimleri hakkında oldukça detaylı bilgiler derleyerek neredeyse bir ‘memleket haritası’ çiziyor ve bunu tasvir ediyorlardı. Ülkü dergisinin 1933 yılında basılmış olan 6. sayısında yer alan ‘Köy Anketi’ bu tür köy monografileri için önemli bir yol gösterici olmuştur. Bu ankette ‘memleket münevverleri’ memleketlerini asıl cephesinden görmeye davet ediliyor ve ‘gördüklerini ve gördüklerinin düşündürdüğü’ noktaları yazmaları isteniyordu: ‘(…) Kâğıt üzerine koyacağınız bir müşahade veya tetkik, bir kroki, bir karakalem resim, bir fotoğraf, ileri süreceğiniz bir fikir, telkin edeceğiniz bir heyecan yapılacak büyük yapının bir tuğlası, bir çivisi, belki de bir direği, bir temel taşı olacaktır.’” (Öztürkmen 1998: 110)

Böylece Halkevleri merkez yayın organı Ülkü’nün yanı sıra, şubelerin çıkardıkları dergilere de “köy monografileri” akmaya başlar: köyün doğal çevresi, iklim ve yer şekilleri, demografik bilgiler, geçim faaliyetleri, teknoloji, mimari, sosyal örgütlenme, evlilik adetleri, çocuk bakımı, doğuma/ölüme ilişkin inanış ve uygulamalar… Ancak, unutmamak gerek, amatör etnograflarımız, “meraklı/öğrenmeye hevesli” ve objektif araştırmacılardan çok “Cumhuriyet ajanları” olarak orada bulunduklarını akıllarından asla çıkarmazlar:

“Esasen Ülkü anketini model alarak kaleme alınmış monografilerde, bu romantik tonun, kimi zaman, yerini neredeyse ‘ihbarcı’ bir mesafeliliğe bıraktığı da görülür. Özellikle köylülerin dini ve batıl inançları veya Cumhuriyete ve reformlarına bağlılıkları söz konusu olduğunda, ‘halkın milli duyguları yerinde ve sağlamdır’ ya da ‘köylü esas itibariyle açık gözlüdür’ gibi ifadelerle, yazarların köylülerden farklı bir konumdan konuştukları izlenebilir.” (Öztürkmen 1998: 127)

Bu “amatör etnograf(ya)”lar arasında belki de en iddialısı, “başta Mersin ve Tekirdağ olmak üzere çeşitli okullarda ilkokul öğretmenliği ve müdürlük yapan (…), daha sonra da Konya’da, Dörtyol’da ve Gaziantep’te ilköğretim müfettişliklerinde bulun”an [Yalman (Yalkın) 1977a: xi-xii] Ali Rıza Yalman (Yalkın)’ın, 1922-32 arasında Güney Anadolu Türkmen ve Yörükleri arasında dolaşarak derlediği bilgilerin kitaplaştırılmasıdır. 1931-1939 arasında beş cilt halinde basılan ve 1977’de iki cilt halinde toplanan bu çalışmalar, “erken cumhuriyet etnografyası” hakkında gerçekten de iyi bir fikir vermektedir. Yalman (Yalkın) (1977a, 1977b) bu yapıtında, dolaştığı aşiretlerin giysilerinden hayvan damgalama usullerine, konut mimarîsinden doğum-evlilik-cenaze adetlerine, türkülerinden takvimlerine, toplumsal örgütlenişlerinden sağaltım usullerine, büyüsel inançlarından taşıt araçlarına, mutfak gereçlerinden süslerine, el sanatlarından peynirciliklerine… görebildiği, kayıt altına alabildiği her şeyi, pek de sistem gözetmeksizin betimlemektedir. Betimlenen olgu, inanç ve uygulamaların “nedenine, niçinine” ilişkin en küçük bir kaygı sezdirmez yazar. O, bir “modernleşme ajanı” olarak yitip gitmesine katkıda bulunduğu bir dünyayı derlemektedir[36], “Türklük milli şuuruna katkıda bulunmak” gayretiyle… Bu tutumu en iyi, erken Cumhuriyet yıllarının halkbilim kuramcısı, Hamit Zübeyir Koşay’ın (1974: 40-41) 1925’te kaleme aldığı şu sözleri betimler:

“Türklerin doğu ve batı bir çok milletler ile temas ettikleri derkenardır. Medeniyetlerin ecnebi tehditkâr dalgaları ecdadımızdan kalan an’anelerin büyük bir kısmını içlerinde millî medeniyetimizin birçok kıymetli hatıralarını da nisyana gömdü. Vatanımızın bekası nokta-i nazarından elzem olan birçok yenilikleri eski kültürümüzün zararına dahi olsa kabul etmek her Türk’ün görevidir. Fakat hiç olmazsa mazinin iyi kötü an’anelerini ve babalarımızın mânevî hayatını teşkil edip sonradan harabiye mahkûm edilen hatıralarını ilim hesabına kurtarmak bir vazifedir. Milli rabıta hissinin takviyesi noktai nazarından eski Türk ananelerinden muvafık olanların muhafazası en iyi vasıta olduğu da hiçbir vakit nazardan uzak tutulmamalıdır. Bunların tamamı bir milleti millet, dolayısıyla Türkü Türk yapar. Milletin hocaları, rehberleri, milli varlığımızı kurtarmak için o eski kültürden en iyi ve sağlam buldukları yönleri terbiyemize alacaklar ve onu saklayacaklardır.”

 * * *

Görüldüğü üzere, Cumhuriyet rejiminin Osmanlı entelijensiyasının arayışlarından kalıtıp dönüştürerek yürürlüğe koyduğu “ulus imali” projesinin iki dağarcığı bulunuyordu: esas olarak kurgusal bir tarihi biçimlendirmek üzere başvurulan “ırk” dağarcığı ile mevcut teritorya üzerinde yaşayan gerçek ve heterojen halkların birliğini sağlamak üzere başvurulan “kültür” dağarcığı. Daha da ilginci, bu iki kavram, farklı düzlemlerde, birbirine koşut bir tarzda işlenirken, aralarındaki çelişkinin farkına pek az kişinin varmış (ya da bunu dile getirmeye cesaret etmiş) olmasıdır… “Irk” söylemi fizik antropologların etkin roller üstlendiği ortamlarda (Antropoloji Enstitüleri, Tarih Kurultayları) başatken, misyonları milliyetçi düşünceleri halka taşımak olan kuruluşlar (Türk Ocakları, Halkevleri) esas olarak “kültür-odaklı” bir yaklaşımı benimseyip sürdürmüşlerdir.

Fizik Antropolojinin Gerileyişi

II. Dünya Savaşı, Türk “antropoloji”sini bu “dallanmış” (segmented) haliyle bulur. Alman-İtalya-Japonya mihverinin savaştan yenilgiyle çıkması, savaş boyunca Almanya’ya “hayırhah” bir suskunluk desteğiyle arka çıkan tek-parti rejimini hızlı bir politika değişikliğine ve ırkçı söylemle arasına mesafe koymaya yöneltecektir.[37] Böylelikle örneğin Cumhurbaşkanı İsmet İnönü, 19 Mayıs 1944’te Ankara 19 Mayıs Stadyumunda yaptığı konuşmada şöyle demekteydi:

“Türk Milliyetçisiyiz, fakat Memleketimizde ırkçılık prensibinin düşmanıyız. Memleketimizde politika garezleri için uydurulan ırkçılık önderlerinin çok acı faciaları hatıralarımızda canlıdır. (…) Turancılık fikri yine son zamanların zararlı ve hastalıklı gösterisidir. Bu bakımdan Cumhuriyeti iyi anlamak lazımdır. Millî kurtuluş sona erdiği gün yalnız Sovyetlerle dosttuk ve bütün komşularımız eski düşmanlıklarının bütün hâtıralarını canlı olarak zihinlerinde tutuyorlardı. (…)

Vatandaşlarıma ikinci sualimi soruyorum. Dünya olaylarının bugünkü durumunda Türkiye’nin ırkçı ve Turancı olması lâzım geldiğini iddia edenler hangi millete faydalı, kimlerin maksadına yararlıdırlar? Türk milletine yalnız belâ ve felâket getirecek olan bu fikirleri yürütmek isteyenlerin Türk Milletine hiçbir hizmetleri olmıyacağı muhakkaktır…” (Maarif Vekâleti1944: 6-8)

Bu “tutum değişikliğini” bir dizi önlem izler. Turancıların gösterileri yasaklanır, göstericiler tutuklanır. Türk Tarih Kurumu ırkçı argümanlardan desteğini çeker, 1931 baskısı tarih kitabı müfredattan kaldırılır. Afet İnan’ın doktora tezinin yayınlanmasının ardından, DTCF dergisinde teze yönelik ağır bir eleştiri yer alır (Aydın 2002: 365). Sol basında Turancı görüşlere yönelik ağır eleştiriler görünmeye başlar.

Ne ki Turancılar “kolay lokma” olmadıklarını göstermeye kararlıdırlar. CHP içerisindeki destekçileriyle birlikte, Milli Eğitim Bakanı Hasan Âli Yücel’e karşı bir kampanya başlatırlar.[38] Bu kampanyada DTCF’nin “solcu” hocaları Behice Boran, Pertev Naili Boratav, Niyazi Berkes ve Muzaffer Şerif’in “derslerde komünizm propagandası” yaptıkları, “genç beyinleri ifsad ettikleri”, “Türk mütefekkirlerini küçük düşürdükleri”, hatta “sağcı öğrencileri sınıfta bıraktıkları” vb. suçlamalarla[39] hedef gösterilerek Eğitim Bakanı yıpratılmaya çalışılmaktadır.

Bu kampanyanın ilginç bir sonucu, o sıralar Ankara Üniversitesi rektörü olan, “Türk ırkı” tarihinin inşasının önde gelen isimlerinden, antropoloji duayeni Şevket Aziz Kansu’nun da, bu “cadı avı” karşısında izlediği serinkanlı tutum nedeniyle “komünistlik” damgasını yemekten ve makamını basan bir grup ırkçı genç tarafından hırpalanmaktan kendini kurtaramayışıdır. Kansu 1948’de görevden ayrılmak zorunda kalır!

Irkçı-Turancılara yakın CHP milletvekillerinin de gayretleriyle, antikomünist kampanyanın sonucunda Berkes, Boran, Boratav ve Muzaffer Şerif üniversiteden uzaklaştırılır.[40]

Bu tasfiyenin sonucu, Kongar’ın (1982: 18) yıllar sonra dile getirdiği gibi, “Türk Toplumbiliminin onbeş-yirmi yıl duraklaması oldu.” Bu olayın “eleştirel ve alana dayalı sosyoloji ve sosyal antropoloji yaklaşımlarının önünün kesilmesi” anlamına geldiğini vurgulayan Aydın (2002: 269) ise eklemektedir:

“Bir tarafta Soğuk Savaş koşullarının etkilediği ve güçlendirdiği ‘milliyetçi-yerel bir sosyoloji’nin etkisi, özellikle sosyal antropoloji alanındaki evrenselci-nesnel yaklaşımların önünü keserken, öte tarafta Almanya’nın yenilgisiyle birlikte ‘ırk paradigması’nın gözden düşmesi sonucunda fizikî antropoloji himayesiz kalıyordu. Yani ırkçılıktan dönülmesi, Türkiye’de sağlıklı bir sosyal bilim ve tarih yaklaşımının doğmasına zemin hazırlamamış, bu kez Soğuk Savaş koşullarının beslediği Türk-İslâm sentezine uyan milliyetçi yaklaşımlar yaygın kabul görmeye başlamıştır. Belirli ölçülerde Osmanlı geçmişine yaklaşma ve ‘Altın Çağ’ı o geçmişin içinde arama eğilimi, bu çerçevede İslâm-öncesi tarih içinde eski Anadolu tarihinin bir referans olarak değerinin kalmaması ve arkeolojinin Türkçülük yerine Batıcılığı besleyen bir toplumsal-bilimsel zeminden beslenmeye başlaması, bu sonucun doğmasındaki ana âmiller olarak gösterilebilir.”

Antropolojinin “gaibet” dönemi, başlamıştır… Fizik antropoloji DTCF’deki kürsüsünde neredeyse unutulmaya terk edilirken, sosyal/kültürel antropoloji bir yandan “halkbilim/folklor”un gölgesinde köy monografileri, el zanaatları üzerine çalışmalar, adet-gelenek incelemeleri olarak varlığını sürdürmeye çabalayacak; bir yandan da ilk ürünlerini 1940’lı yıllarda vermeye başlayan (ancak DTCF tasfiyesi sonunda bir süre kesintiye uğrayan) ABD’de eğitim görmüş sosyologların çalışmaları içerisinde massolacaktır.

“Gaibet Yılları”

Gerçekten de, 1940’lı yıllardan itibaren sosyal bilimler alanında, birkaç istisna dışında, hangi çalışmaların “antropoloji” kapsamında değerlendirileceğini tayin etmek, oldukça problemlidir. Birkaç nedenden dolayı:

Öncelikle Türk “antropolojisi” anaakım antropolojinin ayrıcalıklı inceleme konusu olan “öteki”nden yoksundur. İlkin, Türkiye’nin dış sömürgeleri olmadığı için; ikincisi ve daha vahimi ise, “iç öteki”ne ilişkin her türlü farkındalık, imalinde antropologların da görev aldığı homojen ulus tahayyülü tarafından bastırılmış, adeta bilinçaltına itilmiş olduğu için.

İkinci olarak münhasıran “kültür”ü sorun edinmiş çalışmalar, 1940 sonrası anaakım Türk sosyal bilimler literatüründe hemen hemen yok gibidir. [Bunun anlamlı bir istisnası, Turhan (1969)’dur.[41]]. Bu bab’da altı çizilmesi gereken önemli bir nokta, 1940’lı yılların antikomünist isterisinin de derinleşmesine ve kronikleşmesine katkıda bulunduğu, sosyal bilim(ci)leri arasındaki siyasal/ideolojik kutuplaşmadır. Bu kutuplaşma, bekleneceği üzere “kültür”e ilişkin mülahazaları, az sayıda istisna dışında, “sağ” görüşlü bilimcilerin tekeline bırakırken –“kültür”ün bu çevrelerin elinde “milliyetçi” tezleri desteklemek üzere araçsallaştırılması şaşırtıcı değildir- sol görüşlü bilimciler ise, “sosyal yapı” ve “sosyal değişim” konuları üzerinde odaklaşmayı yeğleyeceklerdir. İşin ilginç yanı, bu eğilimin, İkinci Dünya Savaşı sonrası dünyasının “yükselen gücü” ABD’de gelişmekte olan, yapısal-işlevselci kuramsal yönelişe, modernleşmeci kavrayışa ve ampirisist/pozitivist tekniklere dayalı araştırma yönelimleriyle uyarlılık sergilemesidir[42]. Böylece Türk sosyal bilimler camiasında, biri kökleri (Durkheim’cı) Ziya Gökalp’e dayanan, milliyetçi görüşlerin etkisi altında özgücü, “kültüralist, diğeri ise Le Play’den esinlenmiş, “yapısal” yönelimli, kalkınma paradigmasına uyarlı, ampirisist, “bilimsel”ci ve “evrenselci” olmak üzere iki ana yaklaşım yakın zaman öncesine dek çatışmalı birlikteliğini sürdüregelmiştir.

Üçüncüsü, sosyal/kültürel antropolojinin ayrıcalıklı araştırma tekniği katılımcı gözlem, II. Dünya Savaşı sonrasında Türk Akademia’sında hegemonya oluşturan ABD sosyolojisinin nicel teknikleri karşısında çok daha sınırlı bir kullanım alanı bulabilecektir. Katılımcı gözlem tekniğine başvuran çalışmalarda ise, antropolojik incelemelerle “kırsal sosyoloji” ya da “community studies” kategorisine girenleri ayırt edebilmek, oldukça güçtür.

Ve nihayet dördüncü olarak, münhasıran antropologların çalışmalarına dayanan bir araştırma bulunmamakla birlikte, sosyologlar da gereksinim duydukça, antropologların eserlerine gönderme yapmaktadırlar.

Şu halde, bu makalenin (münhasıran sosyal/kültürel antropoloji çalışmalarının ele alınacağı) bundan sonraki bölümlerinde sınırlı da olsa,

  1. Etnik/dinsel vb. “öteki”ni sorun edinen;
  2. Kültüre ilişkin bir farkındalığı duyumsatan,
  3. Katılımcı gözlem tekniğine başvuran ve/veya
  4. Antropologların araştırmalarından yararlanan

çalışmalar “antropoloji” kapsamında ele alınacaktır.

Bir başka önemli nokta, 1940-50’li yıllar, “olabildiği kadarıyla” antropolojinin “halkbilim/folklor”dan ayrışırken “sosyoloji”ye bitiştiği yıllar olmuş ve bu eğilim böyle süregitmiştir. Öyle ki, Magnarella ve Türkdoğan’ın (1998) 1940-50’li yıllar Türk antropolojisi için verdiği beş isimden (Niyazi Berkes, Behice Boran, İbrahim Yasa, Nermin Erdentuğ, Mümtaz Turhan) yalnızca bir tanesi (N. Erdentuğ) antropoloji öğrenimi görmüştür, diğerleri sosyoloji (N. Berkes, B. Boran, İ. Yasa) ve psikoloji (M. Turhan) çıkışlıdır. Üç sosyolog yüksek öğrenimlerini ve/veya lisansüstü derecelerini ABD’de edinmiş iken psikolojik antropolojinin öncü ismi Mümtaz Turhan Berlin ve Londra’da öğrenim görmüştür, antropolog Nermin (Aygen) Erdentuğ ise tümüyle DTCF’nin ürünü olmakla birlikte, İngiltere ve ABD’de post-doktora çalışmalarda bulunmuştur.[43]

Bu beş sosyal bilimciyi (ve dolayımsız ardılları, Mübeccel Kıray’ı) ortaklaştıran bir başka yön ise, bir yandan Le Play sosyolojisine duydukları yakınlık, diğer yandan da ampirik araştırmaları cesaretlendiren ABD sosyolojisinin de etkisiyle, o güne dek ülkenin sosyal bilimler dünyasında Ziya Gökalp aracılığıyla sarsılmaz gibi görünen bir hegemonya oluşturmuş olan Durkheim sosyolojisine yönelttikleri eleştirilerdir.[44]

Ve nihayet, kısmen ikinci kuşak Boasçıların psikolojik yönelimli, kültüralist etkileri altında olan Turhan dışında bu sosyal bilimci kuşağının ortaklaştığı bir başka yön de, yapısal-işlevselci ve işlevselci kuramlara duydukları yakınlıktır.[45] Bu yakınlık, örneğin Berkes (1942: 23)’da,

“… evleri veya kağnıları, gıdaları veya aile âdetlerini ve hatta insanların adlarını ele aldığımız zaman asıl dikkatimizi bunların menşeini, tarihini, yayılışını araştırmayı değil, ‘maddî’ olsun, ‘manevî’ olsun bütün bu sosyal hadiselerin cemiyetin bütünlüğünü temin etmek bakımından oynadıkları sosyal rollere çeviririz. Bu köylerde gördüğümüz aile teşkilatının ve âdetlerinin Türk tarihinde ilk menşelerinin ve şekillerinin, sonraki inkişaflarının neler olduğunu araştırmak başka ilimlerin hududu ve salahiyeti içine girer.”

Ve:

“Şu halde sosyolojik bakımdan bir araştırma yaparken bütün dikkatimizi tabii bir muhit üzerine yerleşmiş olan bir insan kütlesinin teknolojisi ve sosyal organizasyonu ile beraber sosyal kıymetlerini ve müesseseleriyle olan münasebetlerini araştırmaya çalışırız… Sosyoloji köylerin coğrafya, ekonomi, etnografya, tarih, folklor, antropoloji ilimlerinin bu hususlarda yaptığı araştırmalardan, vardığı neticelerden faydalanır, fakat bu işlerin kendilerini kendisi yapmağa kalkışmaz.” (Berkes 1942: 262)

sözleriyle ifadesini bulmaktadır. Boran (1992: 8-10) ise, ilk baskısı 1945’de yayınlanan, Manisa’nın dağ ve ova köylerinde katılımcı gözlem tekniğiyle yaptığı alan araştırmasının kuramsal bölümünde, yapısal işlevselciliğin Marksizan bir okumasını (ya da Marksizm’in yapısalcı bir okumasını) sunmaktadır, ve Türk akademik camiasında (adını anmamakla birlikte) ilk Marx etkilenimini duyumsatır[46]:

“Cemiyet yapısını teşkil eden fonksiyonel birimleri, yani müesseseler, insanlar arasında yerleşmiş, tekerrür eden, az çok devamlı olan münasebetler şekli veya münasebetler sistemidir. Müesseseler, gördükleri fonksiyonlara göre birbirlerinden ayırt edilip sınıflandırılır; mesela din, devlet, aile müesseseleri dediğimiz zaman bu çeşit bir sınıflandırma yapmış oluruz. (…)

Müesseseler insan münasebetleri sistemleridir, insan münasebetleri ise, hangi cemiyette, hangi mekân ve zaman şartları altında olursa olsun, daima iki çeşide irca edilebilirler: (1) cemiyet-tabiât çevresi münasebetinin insanlar arasında doğurduğu münasebetler sistemi, (2) doğrudan doğruya cemiyet-tabiât münasebetinden doğmıyan insanlar-arası-münasebetler-sistemleri. Birincisi, insanın tabiâtı kendi ihtiyaçlarının tatmini yolunda işletmesinden insanlar arasında doğan münasebetlerdir; ikincisi de, tabiâtı işletme faaliyetlerinden ayrı, ama bu faaliyetlerle dolayisiyle ilgili olarak, sosyal amillerle girişilen insan münasebetleri sistemini ifade eder. Bu iki münasebetler sistemi, birlikte bir cemiyet yapısı teşkil ettiklerinden birbirlerinden müstakil değildirler. (…)

Her insan cemiyetinde mutlaka müşahade edilen bu iki çeşit münasebetler sisteminden birincisi, yani tabiâtı işletme faaliyetlerinden doğrudan doğruya doğan müesseseler diğerlerinden daha mühimdir, daha köktedir. (…)

“Herhangi bir insan topluluğunun işlettiği tabiat parçasıyla olan münasebetini üç cepheden mütalaâ edebiliriz: (1) tabiatı işletme işinde kullanılan vasıtalar – âletler, teknikler, âletlere tatbik edilen enerji çeşidi ve miktarı; (2) tabiatı işletme faaliyetlerinin topluluğu teşkil eden insanlar arasında nasıl bölündüğü ve teşkilatlandığı – istihsal organizasyonu ve şekilleri, iş bölümü sistemi; (3) kullanılan tabiî kaynakların ve işletme vasıtalarının topluluğu teşkil eden insanlar arasında nasıl dağıldığı – mülkiyet münasebetleri. Bu üç cepheden birincisi bir cemiyetin teknolojisini, ikincisi ve üçüncüsü de tabiatı işletme faaliyetlerinden doğan insan münasebetleri şeklini ifade eder.”

İbrahim Yasa (1957: 127) ise, “sosyo-ekonomik yapısını incelediği için kültürel yapısına fazla girmeyeceğini” belirttiği Hasanoğlan (I)’de kuramsal tartışmalardan kaçınmakla birlikte, kuramsal hattını daha geç yapıtlarında açımlamaktadır. Sezgin (1982: 237) Parsons sosyolojisine, özgül olarak da William Ogburn’un görüşlerine bağlanan bu yaklaşımı şöyle özetler:

“Toplumu canlı bir organa, aileyi de bu organın hücrelerine benzeten Yasa, bir başka benzetmeyle toplumsal değişim sürecini şöyle betimler: toplumsal yapı çeşitli yön ve ögeleriyle çok çapraşık bir makinanın iç örgütünü andırır. Bu yapının herhangi bir yerinde görülen değişme, öteki yanlarına da geçer. Ayrıca Yasa toplumsal değişmeyi, ya da kendi deyimiyle kültür değişmesini; bir toplumun kültürüne ilave edilen yeni maddi ve manevi öge veya değerlerden meydana gelen icatlar olarak görür. Yasa icatları; bir kültürde varolan ögelerin yeni bileşkeleri olarak düşünülebilir diye tanımlar ve bu tanımlamasının açılımını şöyle verir:

1. İcatların temel nedeni ihtiyaçlardır (…)
2. İcatların faydalı olanları birikmeye ve yenilerden bazıları eskilerin yerini almaya başlar,
3. İcatların birikmesi sayesinde kültür ögeleri çoğalır ve böylece yeni yeni icatları olanaklı kılar.”

Böylelikle, Yasa’nın (1957: 193) incelediği Hasanoğlan köyü için demiryolu, köyde bir dizi sosyo-ekonomik değişimi, değişimlerin aynı hızda seyretmeyişi de bir dizi çatışkıyı tetiklemektedir.

Beş sosyal bilimci arasında en “antropolog”u, Nermin Erdentuğ (1956: 4) da Elazığ yakınlarındaki Hal köyü üzerine etnografik incelemesinin önsözünde, “işlevselci” yaklaşımı benimsediğini açıklıkla vurgulamaktadır:

“Nihayet, Hal’in etnolojik yoldan mütaleâsında fonksiyonel yolu takip ettiğimiz aşikârdır. Bunu gerek müşahade sistemimiz ve gerek tahlillerimiz açıkça gösterir. Ve işte bu yolu takip etmiş olmamızın sebebi de şudur: Bu metod, kültürü (maddî ve manevî) bir takım kültür elemanları yığınları olarak mütalâa etmez ve kültür elemanlarının birbirine bağlı bir organizma teşkil ettiklerini gözeterek bunları birbirleriyle olan münasebetleri bakımından mütalâa eder. Keza ayrıca sosyal müesseselerdeki dinamik faktöre ve o müesseselerin kompleks hususiyetlerine ve aralarındaki mevcut münasebete de önem atfeder.”

Kültür değişmelerine psikolojik antropoloji açısından yaklaşan Turhan (1969: 45-46) ise, Malinowski’ci kültür tanımını şöyle formüle eder:

“Her insan cemiyetinin müşahhas vaziyetlerde karşılaştığı meseleleri hal ve ihtiyaçlarını tatmin etmek maksadiyle birçok vasıtalara ihtiyacı vardır. İçinde bulunduğu muhit şartlarına, bir arada yaşadığı insanlarla olan münasebetlerine, karşılıklı tesirlerin nevine, derecesine ve biyolojik bir varlık olması dolayısıyla duyduğu ihtiyaçları tatmin hususunda gösterdiği meharet ve kabiliyete göre bu vasıtalar tahdit edilmekte ve değişmektedir. Bununla beraber en basit bir cemiyetten en mütekâmil ve mürekkep olanına kadar her nevi tezahürlerinde kültür denen bu taazzuvun müşterek bir mekanizmaya ve muayyen bir muhtevaya sahip olduğu görülmektedir. Her yerde ve her cemiyette muayyen maddi ihtiyaçları tatmin maksadıyle vücuda getirilmiş kaba ve incelmiş, işlenmiş bir tekniğin, bilginin yanında insan örf ve adetler, iman, kanaatler, fikirler ve telakkilerden mürekkep, bir bütün halinde işleyen bir cihaz. İşte insan cemiyeti, Malinowski’nin dediği gibi, kültür adı verilen bu cihaz sayesinde tabiata karşı, fakat kendisi için sun’i bir muhit yaratmaktadır. İnsan, bu tali muhit içinde bir taraftan en asli, biyolojik ihtiyaçlarını tatmin eden vasıtaları meydana getirmeye çalışmakta diğer taraftan da bunların vesair başka vasıtaların yardımıyla tabiatın zararlı kuvvetlerine, tesirlerine karşı koruyucu bir mücadelede bulunmaktadır.”

Turhan’a göre, hayvanlarla ortak temel gereksinimlerin karşılanması, sorunların en kolayıdır. “Fakat bu seviyenin üstüne çıkabilmek, daha mükemmel, daha üstün kültür kademelerine tırmanabilmek, daha ince ve işlenmiş bir cemiyet nizamı meydana getirebilmek için bu ilk ve asli biyolojik ihtiyaçların iyi bir şekilde tatmin edilmiş olması lazımdır.” Bu gereksinimleri karşılayamayan toplulukların “bu merhalede pinekledikleri, bocaladıkları görülüyor. Buna mukabil yüksek, ince işlenmiş kültür mahsulleri veren cemiyetleri, bu ilk ve asli ihtiyaçların tatmini yükünden kolayca sıyrılmasını bilen ve böylece boş zaman kazanan insanlar kurmuşlardır. (…) ilk ve asli ihtiyaçlar kültürün meydana gelmesine sebep olmuş, kültür de yeni yeni ihtiyaçların doğmasını mümkün kılmıştır.” (Turhan 1969: 46)

Türk sosyal bilimlerinin (onlara 1980’li yılların sonlarına dek damgasını vuracak) yeni (yapısal-) işlevselci bir paradigma yüklenmesine öncü bu sosyal bilimcilere bir de, onları yakından izleyen, antropolojiyle içli-dışlı bir sosyolog olan Mübeccel B. Kıray’ı[47] eklemek gerek. Kıray’ın (1984) işlevsel, organik bütünlük yaklaşımını ilk baskısı 1964’de yapılan Ereğli araştırmasından izlemek, mümkündür. “Türkiye’de sosyoloji ya da antropoloji alanında ampirik araştırmaların azlığından” (s. 9) yakınarak başlayan araştırmaya damgasını vuran dengeci (homeostatik)/işlevselci yaklaşım, şu satırlardan izlenebilecektir:

“(…) her sosyal yapı, bu yapıyı meydana getiren sosyal kurumların, insan ilişkilerinin ve bunların karşılıklı etkileşmelerinden doğan sosyal değerlerin birbirlerini karşılıklı olarak etkiledikleri bir bütündür. Ve bu bütün her zaman aynı olmayan bir hız ve tempoyla değişir. Bu yapıyı meydana getiren ögelerin birbirlerine bağlı ve bağımlı oluşları da değişmenin rastgele olmamasına, alternatiflerin sınırlı kalmasına sebep olur. Böyle karşılıklı ilişkiler bütünü halinde oluş, aynı zamanda sosyal yapının bir tarafının değişip diğer yönlerinin değişmeden kalmasına izin vermez. Değişik derecelerde de olsa sosyal yapı dediğimiz fonksiyonel bütünün her cephesi belirli yönlerde değişikliğe uğrar. (…) Değişme sosyal yapının her tarafında zincirleme reaksiyonlar şeklinde kendini gösterir. Onun için her toplum, daima değişme halinde olmakla beraber, birbirine bağlı ve bağımlı kurumların, ilişkilerin ve değerlerin her zaman denge halinde kaldığı bir sistemdir. Değişme oluşumunda kurumların ya da değerlerin bir bütün içerisinde göreli yerleri, fonksiyonları ve bu fonksiyonların bütünün konfigürasyonunu belirleme rolü ve önemi değişir. Bu bakımdan iç değişme oluşumları her zaman denge ve koruma mekanizmaları halinde belirir.

Denge halini sürdüren, toplumdaki çeşitli kurum ve değerlerin birbirleri ile bağlantısını devam ettiren, değişmenin hızına ve yönüne bağımlı iki oluşum göze çarpar. Bu iki oluşum genellikle yapının daha çabuk değişen yönleri arasında beliren açıklığın (lag) doldurulmasını temin eder. Ve dolayısıyla çözülmeyi (disorganization) ve bunalımı önler. Değişme çok yavaş olduğu zamanlar, sık sık eski düzene has kurum ve değerlerin yeni yapı içerisinde ya da yeni düzenin kurum ve değerlerinin eski yapı çerçevesinde anlamlar, fonksiyonlar kazandığı, yoruma uğradığı görülür (…). Göreli olarak daha hızlı ve daha kapsamlı değişme hallerinde, her iki temel yapıda da görülmeyen, fakat oluşum içerisinde beliren ve bütünleşmeyi sağlayan kurumlar ve ilişkiler ortaya çıkar ya da eski kurumlar yeni fonksiyonlar kazanır. Bu hal sosyal yapının her kurumu, ilişkisi ya da bunlarla ilgili değerlerin hepsinin aynı anda ve aynı hızda değişip aynı süre içerisinde yeni bir yapı haline gelmemesinden doğar. Değişmenin bunalımsız olmasını sağlayan, çözülmenin önüne geçen ve her iki sosyal yapıya da ait olmayan bu yeni beliren kurumlar, ilişkiler, değerler ve fonksiyonları biz ‘tampon mekanizmalar’ terimi ile ifade ediyoruz. (…) Bu şekilde toplumun orta hızda bir değişme oluşumunda da göreli bir denge halinde kalması olanağı bulunur.” (Kıray 1984: 16-17)

Şu halde, Türkiye’de 1940’lı yılların sonlarından itibaren biçimlenmeye sosyal bilimlerin tanımlayıcı özelliklerini şöylece sıralayabiliriz:

  1. Büyük bölümü lisans veya lisansüstü öğrenimlerini ABD’de gerçekleştirmiş sosyal bilimcilerin öncülüğünde biçimlenmişlerdir;
  2. Vurgu, sosyal yapı üzerinedir;
  3. Kesin, iyi tanımlanmış araştırma tekniklerine önem verirler[48];
  4. Kuramsal çerçeveleri, dönemin ABD sosyolojisine hâkim olan dengeci/işlevselci/organik yaklaşımın etkisi altındadır;
  5. Toplumsal/kültürel değişim odaklıdırlar;
  6. Bakışlarında sosyal bilimlerin sosyal sorunları saptayıp gidermede yöneticilere yardımcı olabileceği konusunda bir iyimserlik egemendir. Bu bakımdan “uygulamalı sosyal bilim” düşüncesine açıktırlar[49];
  7. Tüm bu özelliklerinden dolayı, onları, II. Dünya Savaşı sonrasında dünya siyasetinin yükselen hegemonu ABD’nin sosyal bilimlere va’zettiği “kalkınma paradigması” çerçevesine yerleştirilebilirler.[50]

Nitekim, 1950’lerin dış, özellikle ABD yardımlarına dayalı hızlı ve/fakat plansız büyüme sürecinin yol açtığı hızlı sanayileşme ve kentleşme olgularının ortaya çıkardığı sorunlarla baş edebilme konusunda yönetim de, (1960 askerî müdahalesinden sonra kurulan DPT kanalıyla) sosyal bilimlere, kuruluş evresinden sonra, bu sefer “planlı kalkınma”ya katkıda bulunmaya çağırmak üzere, “bir kez daha” müracaat edecektir. (Benedict, Tümertekin, Mansur 1971: x)

Müracaat edecektir, çünkü 1960’ların Türkiyesi, halen nüfusunun % 60’tan fazlası kırsal kesimde yaşayıp kırsal faaliyetlerle uğraşan, ancak olabildiği kadar hızlı bir sanayileşmeyi hedefleyen “azgelişmiş” bir ülkedir. Bloklar arası rekabette safını kapitalist bloktan yana seçmiş, Bretton Woods anlaşmasına taraf olmuştur. Dışarıdan gelecek kredilere muhtaçtır ve kreditör kuruluşlar, kredilerin “har vurulup harman savrulmasını” engellemek için “planlı kalkınmayı” dayatmaktadırlar (Akçay 2006: 232). Bu dayatmalar nihaî meyvesini, DPT’nin kuruluşuyla birlikte verecektir. İlk planlamacılar, hızla kapitalsitleşmesine karşın halen bir “köylü ülkesi” olan Türkiye’de “kırsal kalkınma”nın, bir başka deyişle kırsal kesimden sanayiye sermaye aktarımının ve (olasılıkla –çoğu ABD’li- danışmanlarının da telkinleriyle) kırsal kesimin bu duruma vereceği tepkileri önceden kestirmenin de öneminin bilincindedirler. DPT örneğin bu amaçla, 1963 gibi erken bir tarihte, Frederick W. Frey yönetiminde M. Eğitim Bakanlığı Test ve Araştırma Bürosu ve AID işbirliğinde bir “Köy Araştırması” gerçekleştirecek, 1968’de de bu araştırmayı “Türk Köyünde Modernleşme Eğilimleri” başlığıyla tekrarlayacaktır. (Tuğaç 1971: 295-96). Bu iki araştırma projesi, planlamacılarla sosyal bilimcileri buluşturan ilk adımlardır.

Böylelikle, II. Beş Yıllık Kalkınma Planı’nda bilimsel çalışma ve araştırma, “insanın gerçeklere ve yeni buluşlara ulaşma çabası” olduğu belirtilip, bu çabaların, doğrudan doğruya bilim sınırlarını genişletmek için olduğu kadar sanayi, teknoloji, iktisat, sosyoloji alanlarında gelişmeyi destekleyen ve hızlandıran en önemli unsur olduğu” vurgulanmakta, ve I. Plan’da belirtilen, ancak gerçekleşmeyen Sosyal ve İktisadi Araştırma Enstitüsü’nün kurulma hedefi tekrarlanmaktadır. DPT’nin kuruluş yasasındaysa (8. madde) teşkilat bünyesindeki Sosyal Planlama Dairesi’nin görevinin ‘memleketin sosyal problemlerini incelemek ve bunların halli için uzun ve kısa vadeli planlar hazırlamak’ olduğu belirtilir. (Dinçer 1970: 183)

“İcracılar”ın niyetlerine (Tunaya 1970), DPT’nin “uygulama” vurgusuna (Geray 1970) ve sosyal bilimlerdeki ahistorik yönelişe ilişkin kimi eleştiriler, hatta bizzat sistemin “kalkınma”ya ne ölçüde yatkın olduğuna ilişkin sorgular (Beşikçi 1970) bir yana, DPT’nin bu çağrısı sosyal bilimciler arasında genelde coşkuyla karşılanmaktadır. Nitekim, “Hacettepe Nüfus Etütleri Enstitüsü ve Türk Sosyal Bilimler Derneği tarafından düzenlenen” ve 23-25 Şubat 1970 tarihleri arasında Hacettepe Üniversitesi’nde toplanan ‘Türkiye’de Sosyal Araştırmaların Gelişmesi’ konulu Konferans”ın sonunda yayınlanan bildiri, katılımcı sosyal bilimcilerin iyimserliklerine tercüman olmaktadır:

“Çeşitli sosyal bilim dallarında kavram, kuram, yöntem ve araştırma teknikleri ile ilgili sorunların ele alındığı bu toplantıda görüş birliğine varılan aşağıdaki hususların kamuoyuna duyurulmasına karar verilmiştir:
1. Ülkemizin sosyal sorunlarının ve bunların nedenlerinin ortaya çıkarılması için sosyal bilim araştırmalarına büyük önem verilmelidir.
2. Yapılacak araştırmalar Türkiye’de özgü koşullar içinde değerlendirilmelidir.
3. Ülkemizin sosyo-ekonomik yapısı ile ilgili konulara öncelik verilmelidir.
4. Toplumsal yapının dinamiğinden doğan sorunlar, zaman boyutu içinde ve sosyal değişme açısından ele alınmalıdır.
5. Toplumumuzun sosyal sorunlarının çözümlenmesine ve ülkemizin kalkınmasına yardımcı olacak sosyal bilim araştırmalarına öncelik vermek, araştırıcılar arası işbirliğini sağlamak ve araştırmaların yürütülmesini desteklemek üzere Devletçe özerk bir Sosyal Araştırmalar Kurumu kurulması gereklidir.” (SBD, 1970: 253)

Bu “altın çağ”ın bir başka getirisi de, 27 Mayıs müdahalesinin (DP iktidarının devrilmesinde “müttefik” olarak gördüğü) üniversitelerin önüne açtığı olanaklardır: Millî Birlik Komitesi’nin 115 sayılı kanunuyla üniversiteler üzerindeki Milli Eğitim Bakanlığı yetkileri azaltılmış, yeni kadrolar tahsis edilmiş, maddi ödenekler arttırılarak araştırmalar ve üniversite yayıncılığı teşvik edilmiştir. 1960’lı yıllarda kurulan Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü, Bilimsel Araştırmalar Enstitüsü ve Sosyal Bilimler Derneği gibi yeni kurumlar da sosyal bilimleri destekleme görevini üstlenmişlerdir (Erdentuğ ve Magnarella 2000: 53).

Bu Arada Antropoloji…

Bu süreç içerisinde antropolojinin içine “gömülü” (embedded) olduğu sosyolojiden kendini ayırmasının önünü açacak gelişmeler de gerçekleşmektedir.

Örneğin ABD Wiscounsin eyaletinde Society for Applied Anthropology başkanlığını yapan Charles William Merlon Hart, 1959’da sosyal antropoloji dersleri vermek üzere İÜ Edebiyat Fakültesi’ne gelir. Avustralya asıllı Hart, ülkesindeyken Radcliffe-Brown’un öğrencisi olmuştur (Wrong 2007: 10.). Hart’ın önayak olmasıyla, adı geçen fakültede “Sosyal Antropoloji ve Etnoloji Bölümü” kurulur. Nephan Saran bölümün tavizsiz pozitivist/ampirik yönelişini şöyle anlatmaktadır:

“Batı toplumlarına dayanarak batılı otoritelerin formüle ettiği teoriler, hatta batı toplumlarında yapılmış araştırma sonuçları, kritik bir süzgeçten geçirilmeksizin öğrenciye sadece aktarılmaktadır. İşte 1960 yılında kurulmuş olan bölümümüz bu tip eğitim tarzından kurtulmayı kendisine gaye edindi. Sosyal Antropoloji bölümü talebesine sadece temel bir antropoloji bilgisi verecek, geri kalan zamanda ise ilimlerin vak’alara dayandığını ve sosyal vak’aların ne şekilde toplanması gerektiğini ve toplanan vak’aların manalı sonuçlar verebilecek şekilde tanzimini, tertibini, analizini ve teorilere doğru ne surette gidilebileceğini öğretecekti. Bunun yanı sıra ilmin temel ilkelerinden biri olan şüpheciliği, buna paralel olarak ilmî merakı geliştirecek, böylece genç kafaları peşin hükümlerden temizleyerek bağımsız düşünme yeteneğini inkişaf ettirecekti. Bu tip eğitim takdir edileceği gibi, sınıfta yapılan, bilgi aktarma tipinde bir eğitim olamazdı. Öğrenci bu eğitim programına fiilen ve şahsen katkıda bulunarak ve zihnî fakültelerini kullanarak katılmalıydı. Öğrendiğini deneyerek, denediğini tatbik ederek, hatalar işleyip hatalarını bizzat düzeltme imkânını bularak öğrenmesi gerekeni öğrenecekti. Sosyal ilimlerde özellikle sosyal antropolojide bu eğitim saha araştırması ile mümkün olurdu.” (Saran 1970: 116)

[Burada bir parantez açarak eklemek gerek: bölüm çalışmaları, köy, fabrika, meslek grupları, nüfus istatistikleri, gecekondu araştırmaları üzerinde yoğunlaşırken, bölümün olasılıkla (ve bilinçsiz bir tarzda) Radcliffe-Brown’dan kalıttığı, kuramdan uzak duran, “olgucu” bakış açısı, uzun yıllar sürecektir. Örneğin, bölüm öğretim elemanı Taylan Akkayan’ın (1990: 13) doçentlik tezinde şu ifadeler yer almaktadır:

“Bu çalışma tasvirî tipte düzenlenmiştir. Özel bir teori ve hipotez test etmeye yönelik değildir. Mukayeseli bir çalışma olarak da plânlanmamıştır. Bunların nedenleri üzerinde kısaca duracak olursak şunları söyleyebiliriz. Tasviri tipe yönelmenin anlamlı nedeni olarak, bu alanda yeterli tasvirî çalışmanın olmadığını belirterek cevaplayabiliriz. Mukayeseli çalışmalar için de henüz yeterince birikimin olmadığı bir gerçektir. Bu şartlar altında tasvirî tipte düzenlenen araştırmanın değerinin azalmayacağını söylemek mümkündür. (…) Bu araştırmanın mukayeseli veya hipotez test eden bir çalışma olmamasına karşın, ileride bu tip yaklaşımlara katkı yapacağı bir gerçektir.”]

1960’lı yıllarda DTCF Antropoloji bölümünde bir “Antropoloji Bilimleri Araştırma Enstitüsü”nün kurulur ve Antropoloji adlı bir derginin yayınına başlanır (Erdentuğ ve Magnarella, 2000: 55). Ve nihayet, Bozkurt Güvenç’in[51] çabalarıyla Hacettepe Üniversitesi’nde Antropoloji Bölümü kurulur. Böylelikle Türkiye üniversitelerinde Sosyal/Kültürel Antropoloji öğrenimi veren birim sayısı, üçe çıkmıştır: Nermin Erdentuğ yönetiminde, halkbilimle bitişik bir çeşit “ansiklopedik etnografya” geleneğini sürdüren, ilk yıllarının parıltısını yitirerek marjinalleşmiş DTCF, Hart’ın ampirisist-pozitivist geleneğine sıkıca bağlılığını sürdüren İ.Ü. Edebiyat Fakültesi Antropoloji Bölümü ve karizmatik ve unorthodox bir sosyal bilimci olan Bozkurt Güvenç’in girişimiyle kurulan, kuram yönelimli H.Ü. Antropoloji Bölümü. 1960 ve 70’li yıllarda aynı zamanda, yazarları tarafından “antropolojik” olarak nitelenen yayınlarda bir hareketlenme gözlemlenecektir.[52]

Güvenç (1970: 96) Beeley’in Türkiye’de kırsal araştırmalar üzerine hazırladığı bibliyografyayı[53] değerlendirirken, yazarın etnolojik ve sosyal antropolojik araştırmaları, araştırmacısının kişiliğine, işine ve bilim ve sanat yönelimine göre aşağıdaki başlıklar altında sınıflandırdığını aktarmaktadır:

Köyle ilgili araştırma türleri ve örnekleri:
a) Sosyolojik araştırmalar: Le Play Nomenclature’üne göre veya Yasa’nın yöntem ve planına göre yapılmış monografiler, köy ve göçebe araştırmaları.
b) Dil, kültür ve folklor derlemeleri.
c) Etnolojik köy tetkikleri
d) Etnografik köy envanterleri
e) Sosyal antropolojik araştırmalar
f) Türk romanında köy incelemeleri
g) Halkevleri dergilerinde yayınlanmış düğün, dernek, doğum, ölüm derlemeleri
h) Yabancı araştırmacıların köy araştırmaları
i) Sosyal psikolojik köy ve kültür tetkikleri
j) Tarım, siyasalbilim, ekonomi, tarih, sanat ve edebiyat yayımlarında çıkan köy ve köysel hayat incelemeleri

Bu başlıklardan bazılarının (örneğin d, f, g, h ve j) “sosyal antropoloji” kapsamı içerisinde değerlendirilemeyeceği açıktır. Geriye kalanlar arasında da, Güvenç’in “Etnoloji-Sosyal Antropoloji” ikiliği olarak formüle ettiği, birbirinden “kavram, kuram, yöntem, yaklaşım ve yönelim bakımlarından farklı” bu iki disiplinin aynı sepete yerleştirilmesinden kaynaklanan sıkıntılar ve yine Güvenç’in formülüyle “Avrupa etnolojisinin, İngiliz sosyal ve Amerikan kültürel antropolojisinin, Latin Amerika köy sosyolojisinin uzaktan gelen, zayıf yankıları”ndan kaynaklanan “teori, kavram ve metod kargaşası” hâkim gözükmektedir (s. 98).

Güvenç’in eleştirileri kuşkusuz yerinde ve haklıdır, ancak 1940-1980 Türkiye antropolojisi konusunda, daha da çarpıcı bir eksiklik vardır ki, bu alandaki değerlendirmecilerin de gözünden kaçar.

Türk Antropolojisi, “Ötekisiz” bir antropolojidir!

“Ötekisizlik”!

İster emperyal/sömürgeci merkezlerde, isterse çeperlerde gelişsin, antropolojinin ayrıcalıklı nesnesi, “öteki”, yani ulusal, etnik, dinsel vb. açıdan “farklı” olandır. Bu bakımdan örneğin Meksika, Guatemala, Kolombiya vb. arkeolojisi ülkelerinin yerli halklarını, Japon antropolojisi Ainuları ya da öteki Asyalı halkları, Sahra-altı antropolojisi Afrika güneyindeki etnik grupları konu edinirken, Türk antropolojisi, “kurucu ideoloji”den bağımsızlaştığı (daha doğrusu kurucu ideoloji tarafından “terk edildiği”) 1940’lı yıllardan sonra dahi, “öteki”sizdir. Ya da teşhis etmeye cesaret edebildiği tek “öteki”, modernleşme sürecine katma yönünde çaba gösterdiği, köylü ve/veya gecekonduludur. Nitekim, 1940-80 arasında antropoloji alanında yayınlanan 52 kitabın 16’sı, hemen tümü ana akım (Sünni-Müslüman, Türk) nüfus içerisinden seçilmiş köy monografileridir.[54] Eğer (“ulusal kültür” çevresine dahil dolayısıyla da incelenmeleri desteklenen) Türkmen/Yörük araştırmaları sayılmazsa, etnik grup adı verilerek yayınlanan ilk araştırmanın, “Türkçü” bir araştırmacıdan gelmiş olması, ilginçtir: Orhan Türkdoğan’ın Molokanların Sosyal Yapısı (1971). Öte yandan Mansur (1972) Bodrum monografisinde Giritli göçmenlerin “farklı” olduğunun farkında bir ton tutturmuştur. “Kürt” adını taşıyan ilk araştırma içinse, 1991’i beklemek gerekecektir: Yalçın-Heckman’ın, İngilizce yayınlanan Tribe and Kinship Among the Kurds… Bu bakımdan Türkiye’de antropolojinin, ulus-imali projesi içerisinde biçimlendiği kurucu paradigmasından ancak 1990’lı yıllarda sıyrılmaya başladığını söylemek, abartı olmayacaktır.

Oysa Kürtler ya da diğer etnik, veya Alevîler, Süryaniler vb. diğer dinsel gruplar, araştırıcılar için hiç de “meçhul” gözükmemektedir.[55] Yalnızca araştırıcı, alanda “otosansür” uygular. Örneğin Eserpek’in (1979: 20) Erzurum’un Alvar (Pasinler) ve Tüysüz (Çat) köylerinde gerçekleştirdiği araştırmada araştırma alanındaki diğer “kültürel gruplar” şu terimlerle tanımlanmaktadır:

“1. Dünya Savaşı Sonrasında Revan’dan gelenler, Karadeniz’den gelenler, “Erzurumluların ‘Kürt’ dediği sosyal kesim”: “yerli halktan farklı bir dil konuşan bir etnik grup kendi içerisinde de farklılıklar göstermekte ve geliş yerleri ve konuştukları dialektlere göre ayrılmaktadır. Bu etnik gruptan olanlar daha çok Tekman, Hıns, Çat ve Karayazı ilçelerinin bazı köylerinde yoğunlaşmakla beraber, çalışma ve evlilik gibi nedenlerle diğer ilçe ve köylerde de dağınık olarak bulunmaktadırlar. Araştırma köylerinde köylülerden alınan bilgiye göre bu etnik gruba karşı iki çeşit tutum (attitude) geliştirilmiştir; ya bu topluluğun üyeleri hakkında korkunç hikayeler anlatılmakta, ya da üstün nitelikleri hikaye edilmektedir. Yerlilerin diğer etnik ve kültürel gruplarla ilişkileri, evlilik dışında mesafeli olmaktır.”

Erdentuğ (1977: 24) ise, göreli geç bir tarihte yayınlanan yapıtındaki,

“Bugün Türkiye insan topluluklarının içtimâi yapısının temelini, etnik bakımdan tamamiyle Türk olan Oğuzlar teşkil etmektedir. Ancak Selçuklular ve Osmanlılar devrinde çeşitli iktisadî, sosyal ve siyasal sebeplerle Anadolu’da ictimaî şekillenmeler farklı olmuştur: özellikle içtimâî yapıyı temelinden sarsan, çeşitli mezhep ve dil gruplaşmaları meydana gelmiştir”

ifadesiyle, Anadolu nüfusunun heterojenliğini baskılayan üslubu sürdürmektedir.

Sonraları “bölücülük”ten yargılanıp onlarca yılını cezaevinde geçirecek olan İsmail Beşikçi’[56] (1992: 20-23), doktora tezinin ikinci baskısının (özeleştirel) önsözünde, bu “otosansür” konusunda bakın neler diyor:

“(…) Bu saygıdeğer profesörleri bir kere daha anarak, bugün bu doktora tezindeki düşüncelere hiç katılmadığımı vurgulama gereğini duyuyorum (abç). Tezin daha başında, bilimsel olmayan bir şekilde, ‘Kavramlar, Varsayımlar ve Teorik Model’ kuruluyor. ‘Araştırmada Etnik Bir Sorun Ele Alınmamıştır’ başlığı altında şunlar söyleniyor:

‘Konu yalnız sosyal yapı, sosyal organizasyon, sosyal değişme çerçevesi içinde ele alınacak, ancak, konunun gerektirdiği ölçüde grubun tarihi, dili, uzak ilişkiler alanı vs. üzerinde durulacak, yani toprak-insan ve işgücü ilişkileri çözümlenecektir. O halde bu incelemenin Kürt meselesi, Kürtlerin tarihi, Kürtçe, ‘türkmenlerin Kürtleşmesi’ olayı gibi konularla uzak yakın hiçbir ilgisi yoktur.’

Bunlar aslında içeriği olmayan, yuvarlak sözlerdir. Yuvarlak sözler ise bilinmeyenin gizlenmesi, çarpıtılması, yok sayılması amacıyla söylenmiş bir çeşit yalandır. Sonuçta toplumun somut gerçeklerini gizleyen varsayımlar kuruluyor. Göçebe Kürt aşiretlerinin toplumsal organizasyonu inceleme çabası içinde olan bir çalışmada, ‘… Bu incelemede Kürt-Türk gibi etnik köklü bir takım siyasal ve ideolojik tartışmalara hiçbir zaman yer verilmemiş, bu ayrılıklara değinilmemiştir,’ demek, zaten bilinmesi hiç istenmeyen bir konuyu gizlemek, çarpıtmak, yok saymak anlamına gelmektedir. Böyle bir konunun bilinmesini hiç istemeyen güç, kurum, elbette resmi ideolojidir. (…) 1960’lı yılları düşünelim. Kürt, Kürdistan gibi sözcüklerin kullanılması yasak. Ancak ‘Doğu’, ‘Doğu Anadolu’, ‘Doğu halkı’ gibi sözcükler kullanılabiliyor. ‘Doğu sorunu’ kavramı bile, rahat bir şekilde kullanılamıyor. Böyle bir ortamda ‘Kürt-Türk’ gibi ayrılıklara dokunulmadığının vurgulanması, ‘Kürtlerin zaten Türk olabileceği’nin söylenmesi, ancak resmi ideolojinin doğrulanma çabası olabilir. (…) Halbuki Kürtçe konuşmanın, Kürtçe yazmanın yasaklandığı, yasakların cezai yaptırımlarla teminat altına alındığı bir yerde, aşiret mensupları tarafından ‘Türkçe’nin vurgulanmasına hiç kuşku duyulmaması, bilim yöntemiyle uyarlı bir davranış değildir. Sosyal yapıdan, sosyal değişmeden vs. söz ediliyor fakat toplum üzerinde her zaman varlığını hissettiren yasaklar görmezden geliniyor. Böylece resmİ ideolojinin kabulleri, üstü örtük direktifleri benimsenmiş oluyor. (…)

İlk defa 1961 yılında, yaz aylarında, ‘tahsil için staj’ döneminde Kürtlerle karşılaştım. Elazığ, Keban, Karakoçan, Palu, Maden ilçeleri… Köylülerle ancak tercüman aracılığıyla konuşabilen kaymakamlar… Fakat üniversitede Kürtlerin varlığı inkâr ediliyordu, Kürtçe diye bir dilin olmadığı söyleniyordu. Kürtlerin aslının Türk, Kürtçe’nin aslının da Türkçe olduğu, Kürtçe’nin Türkçe’nin bir şivesi olduğu söyleniyordu. Hâlbuki ben Elazığ’da çeşitli ilçelerde, böyle bir toplumsal ve kültürel olguyla karşılaşmıştım. Farklı bir dil, farklı bir kültür… Somut gerçeklerle üniversitenin ve basının tutumları birbirleriyle çelişiyordu, bu bende önemli bir kuşkunun doğmasına ve gelişmesine neden oldu. Bu konuda, daha sonra daha etraflı incelemeler yapma gereğini duydum.” “(…) Örneğin bana sık sık, ‘Bu çok tehlikeli bir konu, bu konuyla uğraşma…’ denirdi. Bu uyarıların etkisiz kalmadığı anlaşılıyor.”

Beşikçi’nin betimlediği tablonun Türk sosyal bilimlerinde yakın zaman öncesine dek süregittiği, rahatlıkla söylenebilir. Türk antropolojinin “öteki” karşısındaki “körlüğü”nün nedenleri, çokyönlüdür:

  • Resmî söylemle çatışma konusundaki isteksizlik. Türkiye Cumhuriyeti Devleti, homojen” bir ulus tasarımına dayandığı içindir ki, ülkenin barındırdığı etnik çeşitlilik bir yandan asimilasyonist uygulamalarla giderilmeye çalışılırken, bir yandan da konunun kamusal alanda dile getirilmesi, “tabu” sayılmış ve bu yasak TCK’nda bir dizi maddeyle desteklenmiştir. Bu tabuyu ihlal edenlerin başına neler gelebileceği ise, Erzurum Atatürk Üniversitesi’nde sosyoloji bölümünde asistan olarak görev yaparken aynı bölümde doçent olan Orhan Türkdoğan tarafından ihbar edilerek “bölgecilik” yaptığı gerekçesiyle cezalandırılan İsmail Beşikçi örneğinden izlenebilmektedir.

  • Akademia-içi iktidar ilişkileri. Cüceloğlu’nun (1970: 46-47), Hacettepe Nüfus Etütleri Enstitüsü ve Türk Sosyal Bilimler Derneği’nin birlikte düzenlediği Türkiye’de Sosyal Araştırmaların Gelişmesi Semineri’ne sunduğu tebliğde Türk akademik camiasındaki ilişkileri şöyle betimliyor:

“Gözlerimizi Türk Eğitim Müesseselerine çevirdiğimiz zaman aile, ilkokul, ortaokul ve lise gibi eğitim müesseselerinin birinci tip kültürü haiz olduğu vasıfların çoğunu bünyesinde taşıdığını müşahede ederiz. Değil ilkokul veya ortaokulda, lisede bile öğretmenlerin farklı şekilde düşünen, farklı şekilde davranan öğrencilere gayet haşin ve ezici şekilde davrandığı bir hakikattir. Üniversitelerimizde araştırmadan ziyade bilgi aktarması şeklinde bir öğretimin yer alışının sebeplerinden birini de, kanaatımca, işte böyle bir kültürel zemin teşkil etmektedir. Tanıdığım dışarıda doktora yapan birçok akademisyenin kendi hocasının ekolünden başka bir ekolle veya yaklaşış tarzıyla ilgilenmediğini gözledim. Aralarında uzun müddet bulunma ve onlardan biri olma zevkini tattığım Üniversite asistanlarının ‘hocaları gibi olma ve onlar gibi düşünme’ gayretini gördüm. Bu grupta ‘başarılı’, ‘akıllı’, ‘zeki’ olmanın kriteri hoca gibi düşünme, hoca gibi davranmadır. Böyle bir zeminde araştırmanın birinci plana geçeceğini, kaynağı Türkiye’de olan yeni düşünce sistemlerinin hayat bulacağını ve geniş bir hoşgörü havası içinde çeşitli kanaat ve yaklaşış tarzlarının serbestçe karşılaştığı dinamik bir fikrî atmosferin yaratılacağını düşünmek safdillik olur.”

Bu “taklit” dürtüsü, akademia’yı “farklı” düşünsel yönelimlere kapatmakta, akademi-içi otorite örüntüsünü süregenleştirmektedir.

  • Türk sosyal bilimlerinin siyasal/ideolojik yönelimleri: Sağ’ın “tekçi”, monolitik, homojen “ulus” kavrayışını adeta “doğal” bir tarzda temellük ederken, “solcu” sosyal bilimcilerin modernleşmeci/kalkınmacı paradigmayı eleştirel-olmayan sahiplenişleri nedeniyledir ki, “arkaik” (kendine özgü) ya da “modern” (Batılılaşmış) formuyla “ulus” her iki tarafın ortak tahayyül birimini oluşturmaktadır.

  • Öte yandan, sosyal bilimleri zaman zaman etkileyebilen akademi-dışı solun “sınıf” problematiği de, büyük ölçüde “etnisite”ye ilişkin konuları dışlayacak tarzda formüle edilmiştir.

Böylelikledir ki, bir yandan cezaî yaptırımlarıyla devlet, bir yandan akademik hegemonya[57], bir yandan da etnik-kayıtsız sol hareket, etnik farklılıklara ilişkin ilgilerin, antropolojide dahi gündeme gelmesini engellemiştir.

Sonuç Olarak

Buraya kadar dile getirilenleri, ana başlıklar halinde şöylece özetlemek mümkündür:

  • Türk sosyal bilimlerinin biçimleniş süreci, 1940’lı yıllar bir dönüm noktası kabul edilmek kaydıyla, 1920-40 ve 1940-80 olarak dönemselleştirilebilir. 1920-40 dönemi bir ulus-kuruculuk dönemidir ve bu dönemde kuruculuk misyonu tüm kaygıların önüne geçmektedir. Bu döneme, güdümlü bir sosyal bilim anlayışı damgasını vurmaktadır. Devlet eliyle popülerleştirilen sosyal bilimin (TO, HE) iki hedefi vardır: halkı Cumhuriyet idealleriyle biçimlendirmek ve aydını yerelleştirmek.
  • Birinci dönemde antropoloji genel anlamda “fizik antropoloji” olarak kavranılmaktadır; yanı sıra, “ulusal kültür”ün mündericatını saptama açısından folklorik bir “etnografya” revaçtadır.
  • Türk sosyal bilimlerinde 1940’lar, ama daha belirgin bir biçimde 1950’li yıllarda, meyvelerini 1960’larda vermeye başlayacak, göreli/görünürde bir “özerkleşme” söz konusudur.
  • Bu dönem, aynı zamanda Türk sosyal bilimlerinin ABD sosyal bilim anlayışının etkisine girdiği bir sürece denk düşer. ABD’de sosyal bilim öğrenimi gören Türk sosyal bilimcileri, pozitivist, ampirisist ve özellikle de “kalkınma” literatürünün etkisi altında bir sosyal bilimin ülkeye naklinde etken olmuşlardır.
  • Böylelikle 1940’lar sonrası Türk sosyal bilimlerinde gözü kapalı bir “kalkınmacılık” anlayışının benimsendiğine tanık oluruz. Bu bilimciler, ülkeyi “çağdaş uygarlık seviyesi”ne çıkarmada, özellikle de kırsal kalkınmanın gerçekleşmesinde kendilerine önemli bir pay biçmektedirler.
  • Türkiye’de 1960 darbesiyle birlikte planlı iktisada geçilecektir: Bu, sosyal bilimlerin göreli değer kazanmasını sağlayan bir gelişme olmuştur. Sosyal bilim(ci)ler, en azından kuramsal olarak planlamanın aslî unsuru olarak sunulmaktadırlar.
  • Türk sosyal bilimlerinin bu ikinci döneminde antropoloji Volkskunde özelliğini taşıyan halkbilime bitişik etnografya ile ayrışarak, “köy sosyolojisi/community studies” alanı altında sosyoloji ile kaynaşmıştır. Böylelikle 1950’li yıllardan itibaren hangi araştırmaların “sosyolojik”, hangilerinin “antropolojik” olarak tanımlanabileceği, oldukça sorunlu bir sorudur. Nitekim, dönemin sosyologları da aradaki ayırımı ifadede güçlükler çekmektedir. (“İlkel toplumların bilimi”/“kültür odaklı bilim”). Buna karşılık, sosyal/kültürel antropolojinin okutulduğu tek akademik birim olma ayrıcalığını uzun süre elinde tutan DTCF çıkışlı antropologların araştırmaları ise folklorik verilerle bezenmiş, ansiklopedik etnografiler olarak devam edegelirler.
  • Bu koşullar altında, Türk antropolojisinin tanımlayıcı özelliği, “ötekisiz” bir antropoloji oluşudur. Bu durumun iki nedenle açıklanabilecektir: 1) Türkiye’nin dış sömürgeleri olmayışı, ayrı (distinct) bir antropologlar grubunu desteklemeye elvermemektedir. Dahası, ulus-kuruculuğu misyonunun tamamlanmış olması, antropolojinin ihmaline yol açmaktadır. 2) Antropolojik araştırmanın ayrıcalıklı konusu “öteki” ise, resmî söylemde yasaklı, akademide ise ya ignored ya da bastırılmıştır. Türk antropolojisi, en azından 1980’li yıllara dek, iki sorunsal çevresinde gelişmiş gözükmektedir: ağırlıklı olarak “milliyetçi” eğilimli sosyal bilimciler tarafından sürdürülen “Ulus”un kültürel imali çabası- genel olarak Türk etnisitesini (Yörükler, Türkmenler, Tahtacılar vb.) ilgi odağına yerleştirirken “ötekiler”i (Kürt, Çerkez, Laz, Roman…) ya “yok” sayar ya da “Türklük” ile kökensel ilişkilerini kanıtlamaya yönelik ele alır. Buna karşılık daha çok sol eğilimli sosyal bilimcilerin ilgi duyduğu “kalkınmacı” ekol ise, ağırlıklı olarak kırsal kalkınmanın sağlanması konusunda bilgi-veri sağlamak olarak tanımlar misyonunu ve ABD sosyolojik modellerinden hareketle, toplumsal yapı ve değişim analizleri üzerinde odaklanır. “Toplum” bu tip çalışmalarda genellikle kültürel açıdan nötr bir görüngü olarak ele alınmakta, kültürel özelliklere (evlilik, doğum, ölüm adetleri, dinsel inanışlar vb.) ancak değişimin imleyicisi olarak değinilmektedir.

* Doç. Dr. H. Ü. Antropoloji Bölümü.

[1] INAH: National Institute of Anthropology and History.

[2] Türkçe mizah dergilerinden birinde yayınlanan bir karikatür

[3] Stocking (1982), sosyal bilimlerin “Batılı” habitus’unu vurgulayıp sanayileşmemiş/Batılı-olmayan bölgelere yönelen antropoloji ile sanayileşmiş/Batı’yı inceleyen sosyoloji arasındaki işbölümüne işaret eden Wallerstein’ın (1997: 31-33; 2003: 78-79)’dan farklı olarak, Batı toplumbilimsel geleneğindeki, imparatorluk-inşa eden ve ulus-inşa eden antropolojileri birbirinden ayırmaktadır (ayrıca bkz. Archetti, 2006).

[4] M. Turhan (1969: 296-98) Osmanlı yenileşme hareketlerinin üç evrede incelenebileceğini vurgulamaktadır: 1. Lale Devri’nden Tanzimat’a dek olan, esas olarak askerî örgütlenişte Batılılaşmayı öngören süreç; 2. Tanzimat ile birlikte devlet örgütünün Batılılaşması yönündeki çabalar; 3. Meşrutiyet ile birlikte, Batı ile aradaki esas farkın bilimsel düşünceden kaynaklandığına ilişkin görüşlerin yaygınlık kazandığı ve Batı’nın bilim kurumları ve birikiminin temellük edildiği süreç.

[5] Münif Paşa’nın Ruzname-i Ceride-i Havadis’te “Neviyye” başlığı altında yazdığı makalelerden bir tanesi de “Orangutan Tesmiye Olunan Maymunun Etnolojik Gelişimi” (1277/1861-62 tarihli) başlığını taşımaktaydı (Doğan 2006:152).

[6] “İnsan (Dünyada İnsanın Zuhuru)”, Dağarcık, sayı 4, 1288 (m. 1872/73)

[7] Beşir Fuad için bkz. Korlaelçi (1986: 227-245).

[8] Genç Kalemler, c. 3, s. 14, Kanun-i Sani, 1327 (27 Ocak 1912), ss. 31-35.

[9] Batıcılık, İslamcılık, Osmanlıcılık ve Türkçülük üzerinde kısaca dur. (Berkes)

[10] Örneğin, İlm-i İctima başlıklı yazısında Osmanlı İmparatorluğu’nun aralarında derin farklılıklar bulunan çeşitli unsurlardan meydana geldiğini ve ancak sosyolojinin Osmanlı milletinin bu farklılıklarını giderebileceğini savunuyordu. (Yıldırım 2007)

[11] “Türk olmak için, yalnız Türk kanı taşımak, Türk ırkından olmak kâfi değildir. Türk olmak için her şeyden evvel Türk harsı ile terbiye görmek ve her şeyden evvel Türk harsı ile terbiye görmek ve Türk mefkûresi için çalışmaktır. Bu şartları haiz olmayanlara, kanca ve ırkça Türk olsalar bile ‘Türk’ unvanı veremeyiz.” Ve, “Milliyet de din gibi ‘kalben tasdik ve lisanen ikrar’ şartlarına bağlıdır. Lisaniyle ‘Türküm’ diyen ve samimi olarak kalbinde bu kanaati taşıyan her fert Türktür. Bu vasıfları haiz olanların Türklüklerinden asla şüphe etmemeliyiz.” (akt. Karadaş 2008: 104.) Yine de, bu “kültürel” milliyetçilikte bir etnik, ya da en azından dinsel “damar” olduğu anlaşılmakta. Hele Gökalp’in “Türk milli birliğinin önündeki en önemli engelin Türkiye’de yaşayan Hıristiyanlar olduğunu, onların çeşitli nedenlerle ülkeden ayrılmasıyla bu sorunun ortadan kalktığını” (Karadaş 2008: 100) ifade ettiği, ya da 1919 yılında “Ermenilere karşı zor kullanma” suçundan Divan-ı Harp’te yargılandığı [Yıldırım 2007] düşünüldüğünde…

[12] “Uygarlık soyut, yabancılaşmış, parçalanmış, mekanik, faydacı, maddî sürece duyulan boş inancın esiri; kültür ise bütünsel, organik, duyumsal, kendinde amaçlı ve geçmişi kapsayıcıydı. Bu yüzden kültür ile uygarlık arasındaki çatışma, gelenek ve modernlik arasında sürmekte olan çekişmenin bir parçası oldu.” (Eagleton 2005: 21)

[13] Öztürkmen (1998: 24-25) Türk yazarların folklora değgin ilk makaleleri olarak Rıza Tevfik’in “Memalik-i Osmaniye’de Raks ve Muhtelif Tarzları” (1909) başlıklı makalesi ile Mustafa Satı Bey’in“İlm-i Akvam” adıyla yayınlanan etnografya hakkındaki ders notlarını (1912) göstermektedir.

[14] Türk Derneği’nin Beyannamesi’nde, “Dernek, ilm-i lisânın tetemmünatından olan sosyoloji ve etnoloji münasebattarı bulunan arkeoloji ilimleri ile de iştigal edecek ve bu husûsta lüzum görülen istikşaflara ve seyahatlere teşebbüs eyleyecektir,” deniliyor (Üstel 2004: 39).

[15]“Şubelerimize”, Türk Derneği, yıl 1, (no. 6, 138, ss. 199-200. Akt. Üstel (2004: 24)

[16] Bu sorunlar için bkz. Üstel (2004: 69-79)

[17] Gerek Encümen, gerekse Ocaklar’ın tüzüklerinde Türklük’ü İslam alemi içinde “tefrik” etme çabası, ilginçtir!

[18] Merkez’in adı 1931’de “Enstitü”ye dönüştürülecektir (Maksudyan 2005: 88).

[19] Yüksek lisans tezini bu dergi üzerine yapan Maksudyan (2005: 10), bazı sayıların çift olduğunu, gerçekte derginin 16 nüshasının yayınlandığını bildirmektedir.

[20] Enstitü’nün, Darülfünun’da 1915-16 reformları sırasında Avusturya-Macaristan’dan getirilen öğretim üyeleriyle birlikte Edebiyat Fakültesi’nde yardımcı dersler vermek üzere kurulan “Etnoloji Kürsüsü” ile, ya da, bu kürsüde hocalık yapıp, bir de mütevazı “etnografya müzesi” oluşturan Profesör Mazsaroş ile (Erdentuğ, Magnarella 2000: 48) bir ilişki kurmayışı ilginçtir.

[21] Bu mentor’lar, Afet İnan’ın tez danışmanlığını da yapan İsviçreli fizik antropolog Eugene Pittard, G. F. Papillaud, L. Mac-Aulliffe, A. Mouchet gibi isimlerdir…

[22] “Ayrıca rahmetli babam da, devletin yüksek kademelerinde olduğu için bir iki kere Çankaya’ya çıkmıştı; Atatürk’ün, her davetlisine yaptığı gibi, onun kafatasını da bir pergelle yarı-şaka ölçtüğünü bana anlatmıştı.”
R. Oğuz Türkan, “Kafatasçılık Nedir? Anlayan Beri Gelsin”, http://www.ulkucugenclik.biz/ ulkucuhareket/ index.php?topic=1849.0;imode.

[23] Mustafa Kemal, Afet İnan’a şunları yazdırır: “Beşeriyetin taş devirlerini bir tarafa bırakalım. Maden devirlerinden, muhtelif madenlerden, kemiklerden yapılan eserler her nevi aletler ve süs eşyası idi. Çamurdan tuğla, çanak, çömlek ilk insanların yaptığı eserlerdendir. Hayvanları ehlileştirmek onlardan muhtelif suretlerle istifade etmek, hayvanları sürüler halinde bulundurmak insanların ilk yaptıkları işlerdendir. Ziraat de böyledir. Bundan başka insanlar bulundukları mıntıkaya göre kerpiçten, tuğladan veya taştan binalar da yaptılar. Kanallar açarak bataklıkları kurutmak, muhtelif tarzlarda sulama usulleri de insanların ilk buldukları şeylerdendir. Güneşi ve yıldızları müşahade sayesinde takvimin esasını koyan, tabiatın en büyük kuvvet olduğunu keşfeden binlerce sene evvel yaşamış eski insanlardır. Gemi inşa eden ve denizlerde dolaşmak kabiliyetini de gösteren, ticaret etmesini öğrenen bu insanlardır. İlk demokrasi esasına müstenit cemiyet ve devlet müesseseleri vücuda getiren de onlardır. Bütün bu saydıklarımız dünyada ve beşeriyette ilk medenî eserlerdir.

Türklerin ana yurdu Orta-Asya yaylasıdır.” (Afetinan 1969: 51.) Bir başka deyişle, Türkler seramik işçiliği, mimarî, sulama sistemleri, gökbilim ve tarımın yanı sıra, denizcilik ve ticaretin de mucitleridir!

[24] “Kültür Bakanı Saffet Arıkan Tez’in sonuçlarını şöyle özetliyor: ‘…Birkaç yıllık uğraşma sonucunda, tarihin en karanlık köşelerini aydınlatan hakikat bulundu. O hakikat şudur: Dünyada yüksek kültürün ilk beşiği Türk ana yurtlarıdır ve o kültürü kuran ve bütün dünyaya yayanlar da Türklerdir. Arkeoloji irdelerinin her gün bir kat daha aydınlattığı bu hakikat artık bir ipotez sayılmak devrini çoktan geçirmiştir.’” (Aydın 2002: 367).

[25] M. Kemal, DTCF’de Afet İnan tarafından verilen açılış dersi için yazdırdığı notta, “arkeoloji ve antropolojinin tarihi aydınlatacak yeni ilimlerden” olduğunu kaydederek bu ilimlerin bulduğu belgelerin tarihi temelli hale getireceğini vurgulayıp, ekliyor: “Tarihi bu belgelere dayanan milletlerdir ki, kendisinin aslını bulur ve tanır. İşte bizim tarihimiz, Türk tarihi, bu ilim belgelerine dayanır.” (Afetinan 1969: 51.)

[26] Ş. A. Kansu (d. 1909) Tıp Fakültesi’nde asistanken, 1927-29 arasında Paris’te fizik antropoloji alanında doktora yapmaya gönderildi. 1929’da Afrika ve Yeni Kaledonya kafatasları üzerine teziyle doktorasını tamamladı. Döndüğünde, Mustafa Kemal’in ertesi yıl Milli Eğitim Bakanlığı’na getirilecek olan Reşit Galip’e talimatıyla (Maksudyan 2005: 77), 24 yaşında profesörlüğe atanır (1933 Üniversite “reform”uyla, üniversiteler Milli Eğitim Bakanlığı’na bağlanmış, terfi akademik yükseltmeler de Bakan tarafından kararlaştırılır hale gelmişti.) İÜ Fen Fakültesi’ndeki Antropoloji Enstitüsü’nün Ankara’da yeni kurulan DTCF bünyesine taşınmasıyla, Ş. A. Kansu “ilk Türk profesörü” unvanıyla yeni kurulan Antropoloji ve Etnoloji kürsüsünün başına getirilir. 1946 yılında ise, Ankara Üniversitesi’nin rektörü olacaktır (Magnarella ve Türkdoğan 1998: 9)

[27] Her iki kurultaya sunulan tebliğler için bkz. Ersanlı-Behar (1992).

[28] M. Kemal’in Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi’nin açılışı münasebetiyle ilk dersi için Afet İnan’a yazdırdığı ders notlarından. (Afetinan 1969: 51).

[29] Bu çalışmaların en önemlilerinden biri, bizzat Atatürk’ün emriyle ve ilgili tüm devlet kurumlarının işbirliğiyle gerçekleştirilen, ve Afet İnan’ın Cenevre Üniversitesi’nde savunduğu doktora tezine kaynaklık eden “Türkiye Antropometri Anketi” (1937) idi. Ankette Trakya ve Anadolu’dan 64 000 kişinin ölçüm ve değerlendirmesi yapılmıştı. (Aydın 2002: 361). Bu anketin bulgularını Yasa (1958: 30-31) şöyle özetliyor: “1937-38 yılları arasında 69 bin erkek ve kadın üzerinde yapılan bir araştırmaya göre Türkler Kafkas (beyaz) ırkının daha ziyade Alpinler tâli grubuna mensup kimselerden meydana gelmektedir. Yine bu araştırmanın varmış olduğu sonuçlara göre Türkiye’de ortalama erkek boyu 1.65, kadın boyu da 1.53 santimetre olmakla beraber, boylar batıdan dıoğuya doğru gidildikçe uzamaya temayül gösterir. Aynı araştırmada kadın ve erkeklerde ortalama kafa endeksi 83 olarak tesbit edilmiştir. Bu itibarla Türkler Brakisefal, yani daha ziyade geniş kafalı kimselerdir. (…) Türkler saç, burun biçimi bakımlarından, bazı kimselerin ileri sürmüş olduğu üzere Moğol ırkına değil, Kafkas ırkına mensupturlar. Bu itibarla Türk nüfusunu bir takım tali ırk gruplarına ayırmak teşebbüsü ve millî birliği parçalama gayretkeşliği ilmî dayanaklara değil, bir takım menfaat ve siyasî entrika endişelerinden ileri gelmektedir.”

[30] Örneğin fizik antropoloji laboratuarının Avrupalı pek çok emsalinden “üstün” olmasıyla övünülen (İnan’dan aktaran Aydın 2002: 369) DTCF Antropoloji kürsüsünde, “Kansu’nun haftada iki saat verdiği ‘etnoloji’ de Afrika, Okyanusya ve Amerika yerli kültürlerini tanıtıcı ‘Kıtalar Etnografyası’ dersinden oluşmaktaydı.” (Erdentuğ ve Magnarella 2000: 49).

[31] Öztürkmen (1998: 25) “etnografya/folklor konusundaki ilk yayınları 1913 sonrasına tarihlendirir ve önemli ilk beşini şöyle sıralar:

  1. Z. Gökalp, “Halk Medeniyeti I, Başlangıç”, Halka Doğru, 1913.
  2. Rıza Tevfik, “Folklor-Folklore”, Payam, 1914.
  3. Köprülüzade Mehmet Fuat, “Yeni Bir İlim: Halkiyat; Folk-lore”, İkdam, 1914.
  4. Selim Sırrı (Tarcan), “Mürebbiler Arasında: Folklor”, Terbiye ve Oyun, 1922.
  5. Akçuraoğlu Yusuf Bey, “Folklor Nedir? (Folklorun Türklerde Tarihçesi)”, Yeni Muhit, 1929. (Konuşma özeti).

Bu yazılar arasında özellikle Köprülüzade Mehmet Fuat’ın etnografyanın sömürgelerde yönetimi kolaylaştıracak “idarî bir bilim” olduğunu söyleyen ve Osmanlı ülkesinde etnografik araştırmaların bulunmayışından yakınan yazısı ile, Akçuralıoğlu Yusuf Bey’in Etnografya’yı filolojinin bir dalı olarak saptayan ve bir veri toplama tekniği olarak etnografya ile, halk yaşamının gelişim yasalarını araştıran karşılaştırmalı bir bilim olarak etnolojiyi ayırt eden yazısı ilginçtir.

[32] Yanı sıra, “resmî” kurumlar da göze çarpıyor. Koşay (1974: 84-85) Milli Mücadele’nin hemen ertesinde Maarif Vekâleti’ne bağlı olarak “milli kültür kaynaklarını ve halk kültürünü incelemek amaciyle telif ve tercüme heyeti ve bir Hars Müdürlüğü”nün kurulduğunu belirtir. 27 Eylül 1925’de Ankara’da Namazgâh’ta Etnoğrafya Müzesi’nin temeli atılmıştı. “Bu satırların yazarı 1925-26’da Hars ve Asarıatika Müdürü, 1925’de Etnoğrafya Müzesi’nin ilk müdürü ve Macar asıllı Prof. Mézsaros Gyùla ise müşavir uzmanı idi. (…) İlk hedef millî Etnoğrafya Müzesi’ni kurmak ve tedricen bunu genişleterek komşu ülkelerin ve iptidaî kavimlerin kültür eserlerini de içine alan bir Etnoloji Müzesi haline getirmekti.”1927’de Ankara’da toplanan Halk Bilgisi Kongresi sonucunda bir de dernek kurulmuş, İstanbul’da 1929-42 arasında Halk Bilgisi Haberleri 124 sayı yayınlanmıştı.

[33] Ocak üyeliğinin (daha doğru bir deyişle yurttaşlığın) “kan esası”na dayandırılmasına karşı çıkan H. Suphi’nin, aynı solukta Türk Ocakları’na üyeliği sınıf temeline dayandırması ilginçtir: “Ocak bir misyoner müessesesidir. Ameleyi aldınız mı, ertesi gün Ocak sosyalist bir kulüp olur.” (akt. Üstel 2004: 155).

[34] Aslında çokuluslu Osmanlı İmparatorluğu içerisinde Türkler arasında ulus bilincini yaymak gibi bir misyonu gerçekleştiren “Türk Ocakları”nın, Türkiye Cumhuriyeti Devleti kurulduktan sonraki işlevi uzun süredir basında tartışma konusu edilmekte, Ocaklar’a ağır eleştiriler yöneltilmekteydi. Akşam gazetesinde Necmeddin Sadık [Sadak] soruyor: “(…) Bu millî devlet mekanizması arasında, hem milleti, hem devleti Türk olan bu büyük uzviyet içinde ‘Türk Ocağı’nın bir manası var mıdır? (…) ‘Osmanlı Devleti içinde ‘Türk Ocağı’nın bir mânâsı vardı. Fakat bugün ne bu ismin, ne bu teşkilatın hikmet-i vücudu kalmamıştır. Daha doğrusu bu teşkilatın gayeleri tahakkuk olmuş, vazifesi hitama ermiştir. Eğer yaşamakta devam etmek istiyorsa vazifesini, hatta ismini değiştirmek mecburiyetindedir. (…) Türk Ocakları yaşamak ve faydalı olmak için halk ocakları şekline inkılâp etmeli ve bulundukları yerlerde muntazam dersler ve konferanslar vermek suretiyle sadece halkı tenvir, Cumhuriyeti takviye vazifesini deruhte etmelidirler.” [Kaplan, Enginün, Kerman, Birinci, Uçman (der.) 1992: 608-609].

[35] “Genç diyor ki: Efendi demokrasiye inanıyor, halka acıyor musun? Laf istemiyoruz, fesat istemiyoruz. Ya git, halkın ve köylünün tekâmülüne hizmet et veyahut birliği bozan, heyecanı söndüren hançereni yumruğumla yırtarım. Kurtuluş: Bu bir davadır. Bu davanın bir tek cevabı vardır: Kırmızı koltukları ve kahve köşelerini bırakarak halk tabakalarına sokulmak ve gürültüsüzce çalışmak. Gevezelikten, dedikodudan nefret eden gençlik memleketin ortasında Dumlupınar gibi yükseliyor.”.” [Bayraktar ve Alpar (der.) 1982: 168.]

[36] Gerek Türk Ocakları, gerekse ardılı Halk Evleri, köylünün “millîleştirilmesi”nin yanı sıra, “modernleştirilmesi/Batılılaştırılması” misyonunu sorgusuz, gururla, hırsla sahiplenmişlerdir. Bu konuda en ufak bir tereddüt yok. Bu bakımdan, bu etnografya amatörleri için sorun, “değiş(tiril)mesi yararlı ve zorunlu” ilkel ve üretken-olmayan adetleri, bir yandan da Türk kültürünü kayıt altına alabilmek kaygısıyla, yazıya dökebilmektir.

[37] II. Dünya Savaşı boyunca Nazi Almanya Türkiye’yi kendi safında savaşa sokmak ve SSCB’nde “Türkçü” bir kalkışmaya yol açmak amacıyla, Türkiye’de “Turancılığa” açık destek vermiş, bu çabalar iktidar partisi CHP saflarında da olumlu yankılar bulmuştu. Savaş boyunca Türkiye’deki ırkçı propaganda faaliyetleri konusunda bkz. Glasneck ( tarihsiz).

[38] Hasan Ali Yücel’in, söz konusu öğretim elemanlarını DTCF’de yuvalanmış “ırkçılar”a karşı bir denge sağlamak üzere atadığı düşünülebilir. (bkz. Atılgan 2007: 50.)

[39] Bu suçlamalar arasında konumuz açısından en ilginci, Behice Boran hakkındaki, “iptidaî cemiyetlerde mülkiyet hakkı olmadığı için bunları(n) modern cemiyetten üstün olduğunu söylemek” suçlamasıdır! (Çetik 1998: 34-35).

[40] DTCF 1948 olayları konusunda ayrıntılı bir çalışma ve Pertev Naili Boratav’ın dikkate değer savunması için bkz. Çetik (1998).

[41] İlk baskı 1951.

[42] 1940’lı yılların ırkçı ve Anadolucu yayınlarından bazılarında bu akademisyenlerin yazılarının yer aldığı Yurt ve Dünya ile Adımlar dergilerinde sorunlara “Amerikan yöntemiyle” bakıldığı yollu eleştiriler yükseltilmesi, ilginçtir. (bkz. Kayalı 2001: 149)

[43] Niyazi Berkes: İ.Ü. Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü’nde sosyoloji ve felsefe öğrenimi gördükten (1928-1931) sonra, 1935’de ABD’ye gidip 1939’a dek Chicago Üniversitesi Sosyal Bilimler Fakültesi Sosyoloji Bölümü’nde sosyoloji çalıştı. (Özer 1982: 251).

Behice Boran: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümünü bitirdikten sonra, burslu olarak Michigan Üniversitesi Sosyoloji Bölümü’nde doktorasını 1939 yılında tamamladı. (Atılgan 2007: 39-41)

İbrahim Yasa: İ.Ü. Felsefe Fakültesine kaydını yaptırdıktan sonra (1933) ABD’de Missouri Üniversitesi’nde Köy Sosyolojisi üzerine lisans ve yüksek lisans dereceleri edinip, doktorasını Cornell Üniversitesi’nde tamamladı. (Tüzün 1982: 217)

Nermin Erdentuğ: AÜ Antropoloji Enstitüsü’nde lisans (1940) ve doktorasını (1942) tamamladı; 1940’da asistan, 1944’te ise doçent oldu. 1948-51 yılları arasında İngiltere’de sosyal antropoloji konusundaki eksikliklerini tamamlama olanağını buldu. 1956-59 arasındaysa ABD’de incelemelerini sürdürdü. (Erdentuğ ve Magnarella, 2000: 50-51)

Mümtaz Turhan: Berlin ve Frankfurt üniversiteleri. 1935’de psikoloji alanında doktorasını tamamladı. 1937’de İÜ Edebiyat Fakültesi’nde Deneysel Psikoloji asistanı, 1939’da ise doçent oldu. Kısa süre sonra İngiltere’ye gidip Deneysel Psikolog Prof. Sir Frederic C. Bartlett’le çalıştı; 1944’de Cambridge’de ikinci doktorasını tamamladı. 1952’de İÜ’ne dönüp Psikoloji kürsüsü başkanı oldu. (Magnarella ve Türkdoğan, 1998: 12)

[44] “Türkiye’deki ilk sosyoloji kürsüsü, Fransa’dan sonra ikinci kürsü olarak, Gökalp tarafından 1917 yılında Darülfünun’da kurulur. Cumhuriyetin ilk yıllarında ise sosyoloji, biri kökleri Osmanlı’ya dayanan bir kürsü ile, diğeri Ankara Üniversitesi’nde gelişmiştir. Bu iki sosyoloji kürsüsü Ankara (Niyazi Berkes, Mediha Berkes ve Behice Boran tarafından oluşturulmuştur) ve İstanbul ekollerinin (öncü isimleri arasında H. Ziya Ülken, Fahri Fındıkoğlu ve Nurettin Kösemihal yer alır) ortaya çıkmasıyla sonuçlanmıştır. 1940’lara kadar sosyoloji Fransız kaynaklarından beslenen İstanbul ekolünün etkisinde kalmış, Ankara ekolünün oluşmasıyla birlikte –Amerikan sosyolojisini uygulamaya çalışmışlardır- İstanbul ekolünün tekeli kırılmıştır. Ankara ekolü millî bilim anlayışına karşı çıkarak, evrensel bilim anlayışını savunur. Bilim ancak Batı ile temasların başladığı tarihten sonra oluşmaya başladığını öne sürer. Batı bilim anlayışına kaynaklık eden hümanizmayı ele alır.” (Yıldırım, 2007) Bu yıllarda Ankara Üniversitesi DTCF’de W. Eberhart antropoloji ve etnoloji, Pertev Naili Boratav ise halkbilim dersleri vermektedir. (Kongar 1982: 443)

[45] Ki bu, dönemin Türk sosyoloji çevrelerinin bihaber olduğu bir şeydir. Atılgan (2007: 55) Kıray’dan şu aktarmayı yapıyor: “Bugün sosyal yapı denince çok olağan geliyor. Halbuki o zamanlarda ‘sosyal yapı’ denince, ‘nedir bu, çimento yığını mı’ demişlerdi.”

[46] Behice Boran Karl Marx’ın düşünceleriyle, doktorasını tamamlamak üzere gittiği ABD’de tanışmış, Türkiye’ye dönüp de DTCF’de göreve başladıktan sonra da gizli Türkiye Komünist Partisi’ne üye olmuştur. (bkz. Atılgan 2007).

[47] M. B. Kıray A.Ü. DTCF’de sosyoloji lisans ve doktorasını tamamladıktan sonra, ABD’de Northwestern University’de sosyoloji alanında ikinci doktorasını tamamladı. Bu programda tezi, “Dört Farklı Kültürde Gösterişçi Tüketim” konusundaydı. 1950’de tezini bitirip de Türkiye’ye döndüğünde, İstanbul Üniversitesi’nde kendisine önerilen pozisyon, ancak “fahrî asistanlık” idi. Bir süre bu görevi yaptıktan sonra, koşullara dayanamaz ve bir yandan doçentlik tezini hazırlarken bir yandan da, ABD’de aldığı kültürel antropoloji eğitiminin de yardımıyla bir ilaç firmasında reklâmcı olarak işe başlar. Böylelikle, Türkiye’de üniversite dışında antropolojiden “ekmek yiyen” ilk kişi olur! 1960’da tamamladığı “Gösterişçi İstihlâk ve Tabakalaşma” başlıklı teziyle doçentlik unvanına hak kazandıktan sonra, yeni kurulan ODTÜ’de öğretim üyesi olur.

[48] “Üniversitelerde 1940’lara kadar temelde bünye değişikliği geçirmemize rağmen, bunların araştırılması diye bir şey söz konusu olmamıştır. 1940’larda Ankara Üniversitesi’nde ilk defa böyle bir çaba başlamıştır. Oradaki elealışta neşredilenler olsun ya da neşredilmeyen örneğin doktora tezleri gibi çalışmalar olsun tamamen saha araştırması şeklinde ve birden fazla teknik kullanan ve sörveyler (deskriptif istatistik ve korelasyon) hesapları mülâkat çeşitleri, kayıtların karşılaştırılması gibi çeşitli teknikleri kullanan ve belki en önemlisi manidar soru sorma ve bunun hipotezinden hareket etme zorunluluğunu duymuş çalışmaların Türkiye’de ilk örnekleri idi.” (Kıray 1970: 9)

[49] Örneğin Beşikçi (1992: 315)’nin şu sözleri, “dönemin ruhu”nu yansıtması açısından, tipiktir: “Araştırmanın amacı şudur: Göçebe aşiret topluluklarında sosyal yapıyı kavramak, sosyal değişme ve sosyal planlama konularına bilimsel yönden ışık tutmak, göçebe aşiretlerin yerleştirilmesi sorununda sosyal politika amaçlarının toplanmasına yardımcı olmak.”

[50] Bu konuda bkz. Kuper (1999: 80); Edelman & Haugerud (der.) (2005).

[51] Mimarlık kökenli olan Güvenç, yüksek lisans çalışmasını Columbia Üniversitesi Eğitim Fakültesi’nde tamamlayıp, 1964’de kuruluş halindeki Hacettepe Üniversitesi’ne katılarak, 1971 yılında Sosyal Antropoloji Bölümünü kurdu.

[52] Bu konuda bkz. Erdentuğ ve Magnarella’nın (2000) ayrıntılı bibliyografyası ile, Akşit’in (1986: 206-232) sosyal bilim bibliyografyası. Benim bu bibliyografyalarda, bu araştırmanın ikinci dönemini kapsayan 1940-1980 yılları arasında saptayabildiğim sosyal/kültürel antropolojik çalışma sayısı: 15’i halkbilim üzerine olmak üzere 52 kitap; 5’i halkbilim üzerine olmak üzere 24 makale.

[53] Beeley (1969).

[54] Diğer kitapların konulara göre dağılımı: 15 halkbilim; 6 genel/kuramsal, 3 gecekondu, 2 Almanya’daki Türkiyeli işçiler, 2 göçerler, 2 kasaba monografisi, 2 gençlik, 1 etnik grup, 1 sağlık antropolojisi, 2 Türkiye’de antropoloji.

[55] Örneğin, İbrahim Yasa (1958), TODAİE’de 1958-59 öğretim yılı için hazırladığı ders notlarında, Türkiye’de 1955 nüfus sayımına göre Kürtçe konuşan 1 514 000 kişi olduğunu belirttikten sonra, şu bilgileri veriyor: “Memleketimizde Zazaca, Kıradaşça (?), Lurca olmak üzere çeşitli Kürt şiveleri konuşulmakta ve bunları konuşanlardan bir kısmı aynı zamanda Türkçe de bilmektedir. Memleketimizde konuşulan diğer diller ve bunları konuşan kimselerin sayıları da şöyledir: 58 000 kişi Rumca, 13 000 Ermenice, 105 000 Arapça, 40 000 Yahudice (İspanyol dahil), 17 000 Gürcüce, 26 000 Çerkesçe, 23 000 Lazca, 74 000 Bulgar ve Romence, 13 000 Hırvatça (Boşnakça dahil) ve az miktarda da Abazca ve Batı dillerini konuşan tâli dil grupları vardır. Bu duruma göre memleketimizdeki vatandaşların toparlak bir hesapla % 90’ı Türkçe konuştuğu halde % 10 gibi oldukça kalabalık bir grup Türkçeden başka dillerde konuşmaktadır ve bu millî birliğin temini bakımından halli gereken büyük bir mesele olarak karşımızda durmaktadır.”

[56] Yapıtın ilk baskısı 1969’da yapılmıştır.

[57] Böylelikle örneğin Nermin Erdentuğ (1976: 149-166), Atatürk’ün homojen bir ulus yaratmaya yönelik girişimlerine, “farklılığın bilimi” antropolojiden destek arayabilmektedir: “Mustafa Kemal’in en çok ağırlık verdiği (…) prensiplerden biri de ‘kültür birliği’dir ki, (…) Kültür Antropolojisi açısından ‘kültür bütünleşmesi’ olayı ile eş manaya sahiptir. (…) Kültür birliği kavramı ancak, kültür bilimine mahsus bir kavramdır, bir bilim gerçeğidir.”

BİBLİYOGRAFYA

 

Afetinan, Afet (1969). M. Kemal Atatürk’ten Yazdıklarım, Ankara.

Akçay, Ümit (2006). “Türkiye’de Planlama Deneyimine DPT Üzerinden Bakmak”, D. Yılmaz, F. Akyüz, F. Ercan vd. (eds.), Türkiye’de Kapitalizmin Gelişimi. Ankara: Dipnot Yayınları.

Akkayan, Taylan (1990). Osmaneli: Değişen Bir Anadolu Kasabası. İstanbul: İ.Ü. Edebiyat Fakültesi Yayınları, No.: 3583

Archetti, Eduardo P. (2006). “How many ‘centers’ and ‘peripheries’ in anthropology? A critical view on France”. Ribeiro G. L. ve Escobar, A.  (eds.). World Anthropologies: Disciplinary Transformations Within Systems of Power. www.ran-wan.org.

Arı, Oğuz (1986). “Türkiye’de Sosyoloji Tarihi”, Türkiye’de Sosyal Bilim Araştırmalarının Gelişimi, Sevil Atauz (der.) Ankara: Türk Sosyal Bilimler Derneği.

Atılgan, Gökhan (2007). Behice Boran. Öğretim Üyesi, Siyasetçi, Kuramcı. İstanbul: Yordam Kitap.

Aydın, Suavi (2002). “Cumhuriyet’in İdeolojik Şekillenmesinde Antropolojinin Rolü: Irkçı Paradigmanın Yükselişi ve Düşüşü”. Tanıl Bora, Murat Gültekingil (eds.)Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce: Kemalizm II: 344- 369. İstanbul: İletişim Yayınları.

Bayraktar, Zerrin ve Cem Alpar (der.) (1982). Ülkü, Seçmeler (1933-1941) Ankara AİTİA.

Beeley, B. W. (1969). Rural Turkey: A Bibliographic Introduction. Hacettepe University Publications.

Benedict Peter, E. Tümertekin, F. Mansur (1971). “Önsöz”. E. Tümertekin, F. Mansur, P. Benedict (eds.) Türkiye: Coğrafî ve Sosyal Araştırmalar. İstanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Coğrafya Enstitüsü.

Berkes, Niyazi (1942). Bazı Ankara Köyleri Üzerine Bir Araştırma. Ankara: DTCF Yayınları.

  • (1973). Türkiye’de Çağdaşlaşma, Ankara: Bilgi Yayınları.

Beşikçi, İsmail (1970). “Araştırılacak Konu ve Sorunlar”. Hacettepe Nüfus Etütleri Enstitüsü ve Türk Sosyal Bilimler Derneği Seminerinde Sunulan Bildiriler (23-25 Şubat 1970). Ankara: Hacettepe Üniversitesi Yayınları D-11.

  • (1992) [1969]. Doğu’da Değişim ve Yapısal Sorunlar (Göçebe Alikan Aşireti). Ankara: Yurt Kitap-Yayın.

Bonhomme, Julien (2007). “Anthropologue et/ou initié. L’anthropologie gabonaise à l’épreuve du Bwiti”, Journal des anthropologues, 110-111: 161-184.

Boran, Behice  (1992). Toplumsal Yapı Araştırmaları [İki Köy Çeşidinin Mukayeseli Tetkiki], Bütün Yapıtları 3, İstanbul: Sarmal Yayınları.

Cüceloğlu, Doğan (1970). “Türkiye’de Yapılan Sosyal-Psikolojik Araştırmaların Metodolojik Yönden Bir Tetkiki”. Hacettepe Nüfus Etütleri Enstitüsü ve Türk Sosyal Bilimler Derneği Seminerinde Sunulan Bildiriler (23-25 Şubat 1970). Ankara: Hacettepe Üniversitesi Yayınları D-11.

Çetik, Mete (der.) (1998). Üniversitede Cadı Kazanı. 1948 DTCF Tasfiyesi ve Pertev Naili Boratav’ın Müdafaası. İstanbul: Tarih Vakfı-Yurt Yayınları.

Dinçer, Nabi (1970). “Sosyal Araştırmaların Devlet Planlama Teşkilatı’nca Değerlendirilmesi ve Kullanılması”. Hacettepe Nüfus Etütleri Enstitüsü ve Türk Sosyal Bilimler Derneği Seminerinde Sunulan Bildiriler (23-25 Şubat 1970). Ankara: Hacettepe Üniversitesi Yayınları D-11.

Doğan, Atila (2006). Osmanlı Aydınları ve Sosyal Darwinizm. İstanbul: Bilgi Üniversitesi Yayınları.

Eagleton, Terry (2005). Kültür Yorumları. İstanbul: Ayrıntı Yayınları.

Edelman, Marc ve Angelique Haugerud (2005). “Introduction: The Anthropology of Development and Globalization”. Marc Edelman ve Angelique Haugerud (der.). The Anthropology of Development and Globalization. From Classical Political Economy to Contemporary Neoliberalism. Blackwell Publishing.

Erdentuğ, S. Aygen ve Paul J. Magnarella (2002). “Türkiye’deki Üniversitelerde ‘Sosyal Antropoloji’nin Dünü ve Bugünü: Biyo-bibliyografik bir Değerlendirme” Folklor/Edebiyat, vi:22, 2000/2: 43-104.

Erdentuğ, Nermin (1956). Hal Köyü’nün Etnolojik Tetkiki. A.Ü. DTCF Yayımları no. 109. Ankara: TTK Basımevi.

–   (1977). Sosyal Adetler ve Gelenekler. Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları.

Ersanlı Behar, Büşra (1992). İktidar ve Tarih: Türkiye’de “Resmi Tarih” Tezinin Oluşumu (1929-1937). İstanbul: Afa Yayınları.

Eserpek, Altan (1979). Sosyal Kontrol, Sapma ve Sosyal Değişme. Erzurum’un İki Köyünde Karşılaştırmalı Bir Araştırma. Ankara: Ankara Üniversitesi Eğitim Fakültesi Yayınları, no. 76.

Geray, Cevat (1970). “Toplumsal Araştırma Sonuçlarının Değerlendirilmesine ve Kullanılmasına İlişkin Görüşler”. Hacettepe Nüfus Etütleri Enstitüsü ve Türk Sosyal Bilimler Derneği Seminerinde Sunulan Bildiriler (23-25 Şubat 1970). Ankara: Hacettepe Üniversitesi Yayınları D-11.

Glasneck, Johann (tarihsiz). Türkiye’de Faşist Alman Propagandası. Ankara: Onur Yayınları.

Güvenç, Bozkurt (1970). “Etnolojik ve Sosyal (Kültürel) Antropolojik Araştırmalar”. Hacettepe Nüfus Etütleri Enstitüsü ve Türk Sosyal Bilimler Derneği Seminerinde Sunulan Bildiriler (23-25 Şubat 1970). Ankara: Hacettepe Üniversitesi Yayınları D-11.

Kansu, Şevket Aziz (1946). “The Place of Anthropology and Ethnology in Turkish Universities, and Works and Studies Carried on in that Field”. Man, Vol. 46: 141-142.

Kaplan M., İ. Enginün, Z. Kerman, N. Birinci, A. Uçman (eds.) (1992) ; Atatürk Devri Fikir Hayatı II, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları.

Karadaş, Yücel (2008), Ziya Gökalp’te Şarkiyatçılık, Doğunun Batıcı Üretimi, İstanbul: Anahtar Kitaplar.

Kayalı, Kurtuluş (2001), Türk Düşünce Dünyasında Yol İzleri, İstanbul: İletişim Yayınları.

Kıray, Mübeccel (1970). “Sosyal Değişme ve Sosyal Bilimler”. Türkiye’de Sosyal Araştırmaların Gelişmesi. Hacettepe Nüfus Etütleri Enstitüsü ve Türk Sosyal Bilimler Derneği Seminerinde Sunulan Bildiriler (23-25 Şubat 1970). Ankara: Hacettepe Üniversitesi Yayınları D-11

  • (1984) [1964]. Ereğli: Ağır Sanayiden Önce Bir Sahil Kasabası. İstanbul: İletişim Yayınları.

Kongar, Emre (1982). “Türkiye’de Toplumbilimin Gelişmesi ve Yöntem Sorunu”, E. Kongar (der.) Türk Toplum Bilimcileri I, İstanbul: Remzi Kitabevi.

Korlaelçi, Murtaza (1986). Pozitivizmin Türkiye’ye Girişi. İstanbul: İnsan Yayınları.

Koşay, Hâmit Zübeyir (1974). Etnografya, Folklor, Dil, Tarih v.d. Konularda Makaleler ve İncelemeler. Ankara: Ayyıldız Matbaası.

Krotz, Esteban (2006). “Mexican Anthropology’s Ongoing Search For Identity”. Ribeiro G. L. ve Escobar, A.  (eds.). World Anthropologies: Disciplinary Transformations Within Systems of Power. www.ran-wan.org.

  • (2007). “L’anthropologie mexicaine comme anthropologie du Sud?”, Journal des anthropologues, 110-111: 75-98.

Koçak, Kemal (2000). “Osmanlıdan Cumhuriyete Tarih Anlayışında Kurumlaşma”, Türk Dünyası Araştırmaları, 129: 19-27.

Koçak, Orhan (2002). “1920’lerden 1970’lere Kültür Politikaları”. Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce: Kemalizm (C. II) Tanıl Bora, Murat Gültekingil (eds.),İstanbul: İletişim Yayınları.

Kuper, A. (1999). Culture. The Anthropologists’ Account. Harvard University Press.

Maarif Vekâleti (1944). Irkçılık-Turancılık, Türk Inkılap Tarihi Enstitüsü Yayınları: 4, Ankara: Maarif Matbaası.

Magnarella, P. J. ve O. Türkdoğan (1976). “The Development of Turkish Social Anthropology”. Current Anthropology, 17:2:263-274. Reprinted in Paul J. Magnarella, Anatolia’s Loom. Studies in Turkish Culture, Society, Politics and Law. Analecta Isisiana XXX, The Isis Press, 1998.

Maksudyan, Nazan (2005). Türklüğü Ölçmek. Bilimkurgusal Antropoloji ve Türk Milliyetçiliğinin Irkçı Çehresi, 1925-1939. İstanbul: Metis.

Mansur, Fatma (1972). Bodrum, A Town in the Aegean. Social, Economic and Political Studies of the Middle East, vol. III. Leiden: E. J. Brill.

Olson, Emelie A. (1986). “Anthropological and Sociological Studies of Turkey: An American Perspective”. The Turkish Studies Association Bulletin, 1986, 10:2, 69-78.

Özbek, Metin (1998). “Cumhuriyetle Başlayan Antropoloji”, H.Ü. Edebiyat Fakültesi Dergisi, Cumhuriyetin 75. Yılı Özel Sayısı, 105-107.

Özer, İnan (1982). “Niyazi Berkes”, E. Kongar (der.) Türk Toplum Bilimcileri I, İstanbul: Remzi Kitabevi.

Özmen, Abdurrahim (2008). “Antropoloji Ne İşe Yarar”, http://www.diyarbakirsanat.org/ etkinlik.asp?type=7&id=830.

Öztürkmen; Arzu (1998). Türkiye’de Folklor ve Milliyetçilik. İstanbul: İletişim Yayınları.

Perinçek, Doğu (1999). “Sunuş”, Türk Tarih Tezinin Ana Hatları. Kemalist Yönetimin Tarih Tezi. İstanbul:  Kaynak Yayınları, (Üçüncü Basım)

Ribeiro G. L. ve Escobar, A.  (2006) (eds.). World Anthropologies: Disciplinary Transformations Within Systems of Power. www.ran-wan.org.

Ringuelet, Roberto (2007). “Une perspective contemporaine de l’anthropologie social argentine”, Journal des anthropologues, 110-111: 131-160.

Sami, Şemseddin (1998) [1878]. İnsan. G. Akın (ed.). Ankara: Cep Kütüphanesi Eserleri.

Saran, Nephan (1970). “İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Sosyal Antropoloji Bölümü Araştırma Faaliyetleri”. Hacettepe Nüfus Etütleri Enstitüsü ve Türk Sosyal Bilimler Derneği Seminerinde Sunulan Bildiriler (23-25 Şubat 1970). Ankara: Hacettepe Üniversitesi Yayınları D-11.

SBD (Sosyal Bilimler Derneği) (1970). “Sonuç Bildirgesi”. Hacettepe Nüfus Etütleri Enstitüsü ve Türk Sosyal Bilimler Derneği Seminerinde Sunulan Bildiriler (23-25 Şubat 1970). Ankara: Hacettepe Üniversitesi Yayınları D-11.

Smart, Josephine (2006). “In Search of Anthropology in China : A Discipline Caught in the Web of Nation Building Agenda, Socialist Capitalism, and Globalization”, Ribeiro G. L. ve Escobar, A.  (eds.). World Anthropologies: Disciplinary Transformations Within Systems of Power. www.ran-wan.org.

Stocking, George W. (1982). “Afterword: A View From Center”, Ethnos, 47 (1): 173-

186.

Tuğaç, Ahmet (1971). “Kırsal Topluluklarda Değişmeler”. E. Tümertekin, F. Mansur, P. Benedict (eds.) Türkiye: Coğrafî ve Sosyal Araştırmalar. İstanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Coğrafya Enstitüsü.

Tunaya, T. Zafer (1970). “Sosyal Araştırmaların Devlet Planlama Teşkilatı’nca Değerlendirilmesi ve Kullanılması”. Hacettepe Nüfus Etütleri Enstitüsü ve Türk Sosyal Bilimler Derneği Seminerinde Sunulan Bildiriler (23-25 Şubat 1970). Ankara: Hacettepe Üniversitesi Yayınları D-11.

Turhan, Mümtaz (1969) [1951]. Kültür Değişmeleri: Sosyal Psikoloji Bakımından Bir Tetkik

İstanbul: Milli Eğitim Basımevi.

Türkan, Reha Oğuz (tarihsiz). “Kafatasçılık Nedir? Anlayan Beri Gelsin”. http://www.ulkucugenclik.biz/ulkucuhareket/index.php?topic=1849.0;imode

Tüzün, Sezgin (1982). “İbrahim Yasa” E. Kongar (der.) Türk Toplum Bilimcileri I, İstanbul: Remzi Kitabevi.

Üstel, Füsun (2004) [1997]. İmparatorluktan Ulus-Devlete Türk Milliyetçiliği: Türk Ocakları (1912-1931). İstanbul : İletişim Yayınları.

Vakhtin, Nikolai (2006). “Transformations in Siberian Anthropology: An Insider’s Perspective”. Ribeiro G. L. ve Escobar, A.  (eds.). World Anthropologies: Disciplinary Transformations Within Systems of Power. www.ran-wan.org.

Wallerstein, Immanuel (1997). Sosyal Bilimleri Düşünmemek – 19. Yüzyıl Paradigmasının Sınırları. İstanbul: Avesta Yayınları.

  • (2003). Yeni Bir Sosyal Bilim İçin. İstanbul: Aram Yayıncılık.

White, Jenny B. (2003), “The Anthropology of Turkey: A Retrospective”, Donald Quartaert ve Sabri Sayarı (eds.) Turkish Studies in the United States, Indiana University, Bloomington.

Wrong, Dennis H. (2007). “Fated to be a Professor?”, The American Sociologist, 1936-4784 online.

Yalman (Yalkın) Ali Rıza (1977a). Cenupta Türkmen Oymakları I. S. Emir (haz.). Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları.

–       (1977b). Cenupta Türkmen Oymakları II. S. Emir (haz.). Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları.

Yamashita, Shinji (2006). “Reshaping Anthropology: A View From Japan”, Ribeiro G. L. ve Escobar, A.  (eds.). World Anthropologies: Disciplinary Transformations Within Systems of Power. www.ran-wan.org.

Yasa, İbrahim (1957). Hasanoğlan. Socio-economic Structure of a Turkish Village. Public Administration Institute For Turkey. Ankara: Yeni Matbaa.

  • (1958), Türkiyenin Demografik ve Etnolojik Yapısı ve Bazı Sosyal Meseleler (Ders Notları), Ankara: TODAİE.

Yıldırım, Ayşe (2007). “Ziya Gökalp’te Toplumsal Değişme: Kültür-Uygarlık Tezi”. (Yayımlanmamış seminer ödevi)

 

Kaydet

Reklamlar

Bir Cevap Yazın

Aşağıya bilgilerinizi girin veya oturum açmak için bir simgeye tıklayın:

WordPress.com Logosu

WordPress.com hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Twitter resmi

Twitter hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Facebook fotoğrafı

Facebook hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Google+ fotoğrafı

Google+ hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Connecting to %s