“Çalışma karşıtlığı” neden bir yere varmaz? – Anton Jäger

İmkansız bir kadın hakkı olarak tembellik

30 Nisan 1983 tarihinde Amsterdam’ın Pijp-mahallesinden bir grup Hollandalı radikal, ülkelerinin 1 Mayıs’ı veya Hollanda’daki adıyla Emek Günü için hazırlıklar yaptılar. Küresel işçi hareketinin en önemli günü olan bu tarih, pagan veya Hıristiyan bir arka planı olmayan tek ulusal bayram olarak, yüzyıllık zorlu bir sınıf mücadelesinin mağrur başarısı sayılıyor. 1884’te, Samuel Gompers’ın Örgütlü Esnaf ve İşçi Sendikaları Federasyonu, 1 Mayıs 1886’da sekiz saatlik işgünü için eylem çağrısı yaptı; dört yıl sonra yapılan bir grevin, beş kişinin yaşamını yitirdiği şiddetli bir şekilde bastırılması sonrasında, Gompers İkinci Enternasyonal’in Paris’teki kurucu kongresini 1 Mayıs’ı “resmi” tatil olarak benimsemeye davet etti.

Ancak 1983’teki grup, “Emek Günü” adının artık eskidiğini düşünüyordu. Hollanda hükümeti günün geçerliliğini asla kabul etmemiş olmasına rağmen – Kraliçe Gününe (27 Nisan) denk geldiğinden – sol partiler için Hollanda şehirlerinde büyük gösterilerin ve fuarların düzenlendiği önemli bir tarih olmaya devam etti. Grup, insanlığın “çalışmak vazifesinden” hepten azade olacağı bir dünyanın kutlanması anlamında, 1 Mayıs’ın “Çalışma Ahlakına Karşı Gün” (Dag tegen het arbeidsethos) olarak yeniden adlandırılmasını önerdi. O yılın başında, üyeler, “Çalışma Ahlakına Karşı Hollanda Konseyi” (Nederlandse Bond Tegen het Arbeidsethos) adı altında, “isteyerek/vicdani işsizler”i (bewust werklozen) temsil eden bir birlik kurmak için Amsterdam sineması Rialto’da toplandılar. Kısa süre içinde gazeteciler ilgi göstermeye başladı, Hollanda İşçi Partisi’nin (PvdA) ve sendikaların “öfkeli” üyeleri ise bundan rahatsızlıklarını dile getirdiler. Örgüt resmi olarak “işsizlerin” sendikası olmasına rağmen, ana akım işçi hareketinden şahsiyetler, grubun Hollanda işsizler ordusunun emek piyasasına yeniden entegre edilmesini durdurma niyetine katılmadıklarını ifade ettiler. İşçi partisi üyeleri, işin merkezi konumunu koruyacağını ve Konseyin tehlikeli bir oyun oynadığını iddia ediyorlardı.

Ancak müesses solun muhalefeti, Konseyin heyecanını yatıştırmadı. 1980’ler boyunca örgüt büyüdü; aylık dergisi Luie Donder (Tembeller) ile, çalışma karşıtı solun en ses getiren bileşenlerinden biri oldu ve “çalışma toplumunun” miadını doldurduğuna inanan büyüyen bir solcular korosuna katıldı.

Post-kapitalizmden çalışma karşıtlığına

Konsey ile Hollanda İşçi Partisi arasındaki anlaşmazlık, günümüzdeki “çalışma karşıtlığı” tartışmalarını birçok şekilde belirlemiştir. Paul Mason’ın Postcapitalism’inden (2015) Nick Srnicek ve Alex Williams’ın Inventing the Future’ına (2015) ve Aaron Bastani’nin Fully Automated Luxury Communism’ine (2019’da çıkacak) kadar, geçtiğimiz on yıl içinde, “çalışma karşıtı” politika başlığı altında ayırt edici ölçüde yeni bir antikapitalist teorileştirme biçimi ortaya çıktı. Daha eski, modası geçmiş bir işçicilik biçimine karşı, bu “yeni” Yeni Sol, önceki sosyalist partilerin “emek kültü” ile arasına mesafe koyarak, onun yerine, Konseyin onlardan önce yaptığı gibi, tembellik için mütevazı bir apoloji sunuyordu.

Çalışma karşıtları, projelerini temellendirmek için ampirik olarak yeterli kanıt biriktirdiklerini iddia ediyorlar. Srnicek ve Williams, “İnsanların büyük çoğunluğu için, çalışmak hiçbir anlam, tatmin veya karşılık ifade etmiyor ve sadece faturaları ödemeye yarıyor,” diyorlar. “Çalışmaya yönelik (mevcut işlerin topluca ortadan kalkacağına dair büyüyen tehdidin de eşlik ettiği) halihazırda yaygın bir nefret” olduğu için, sosyalistler “çalışma ahlakını başkalarının da benimsemesine yönelik yaygın talebe, kendi işlerimizi küçümseyerek” yanıt vermek zorunda onlar açısından. Bastani ve Mason gibi, bu iki yazar da, nihai ufuk olarak “tam istihdamı” değil “tam işsizliği” benimseyerek, çözümü otomasyonun aktif şekilde desteklenmesinde ve serbest zamanın genişletilmesinde görüyorlar. “Sonunda,” diyorlar, “çalışmayı ve işçi sınıfını yüceltmek ile ikisini de ortadan kaldırmak arasında bir tercih yapmalıyız.”

Netleştirmek lazım; yazarların çalışma karşıtı ajitasyonu solda yeni bir şey değil. On dokuzuncu yüzyıl sonu anarşistleri, “çalışmanın reddini” temel antikapitalist taktik olarak zaten benimsemişken, Hollandalı komünistler, 1930’larda ülkelerinin “çalışma ahlakını ülkedeki en büyük hastalık” sayıyorlardı. En çok bilineni, Marx’ın damadı Paul Lafargue’ın 1880’de yazdığı ve – sonrasında Alman SPD içindeki işçiciler tarafından susturulsa da – sosyalist çevrelerde büyük ses getirmiş ünlü Tembellik Hakkı broşürüdür.

Neredeyse bir yüzyıl sonra, Fransa Mayıs 1968’i ve İtalya 1969 “sıcak yazı” Avrupa’daki çalışma karşıtı siyasetin yeni zirveleri oldu. Sitüasyonistler, Maocular ve Operaismo’ya gönül vermiş olanlar, çalkantılı 1 Mayıs’ları, sanayi toplumunda “üretme mecburiyetine” karşı genel bir isyan olarak gördüler; Belçikalı komünist Raoul Vaneigem’in 1967 tarihli The Revolution of Everyday Life’ta belirttiği gibi, “Nazi Arbeit macht frei’dan Henry Ford’a ve Mao’ya kadar, emek kültü” komünist ve kapitalist dünyalarda artık evrensel bir olgu haline gelmişti.

Ancak bu kült uzun ömürlü olmayacaktı. 1960’ların sonunda, Vaneigem, “işçilerin yerini mekanik köleler alacağından otomasyon ve sibernetiğe” tanık olacağımızı iddia ediyordu. Bilgisayarlı üretimin yükselişi, insan emeğini giderek gereksizleştirecek ve “çalışmanın müesses nizamın barbarca prosedürleri ile iç içeliğini” gösterecekti. “Çalışma aldatmacasının sonuna geldik ve kaybedecek hiçbir şey kalmadı, çalışmanın illüzyonu bile,” diyordu Vaneigem 1967’de.

Vaneigem’in savunusu, Srnicek ve Williams’ın “tam otomasyon” savunusu ile şaşırtıcı ölçüde benzerdir: “sibernetiği” “büyük çaplı otomasyon,” “mekanik köleleri” de “robotlarla” değiştirin; çalışma karşıtlığı güneşinin altında değişen pek bir şey olmadığı izlenimine kapılabilirsiniz.

Ama bu son çalışma karşıtı ajitasyonda bir yenilik var ve bu yeniliği birçok şekilde ölçebiliriz. Örneğin Paul Lafargue’ın broşürünün sosyalist çevrelerdeki kaderi, çalışma karşıtı yazıların işçi hareketi içinde ilk dönemlerinde rahatsız edici algılandığını gösteriyor. Friedrich Engels SPD’li partidaşı Eduard Bernstein’a bu eserin çevirisi görevini verdiğinde, Bernstein bir sürü pasajı kesti ve kitabı bir “karikatür” ve “şaka” olarak niteledi – Lafargue’ın kitabı “burjuva ahlakına karşı bir polemikten” fazlası değildi ve işçi hareketinin kendisine uygulanamazdı. Karakteristik olarak, Bernstein, Lafargue’a “revizyonist” diyerek, eserinin yıkıcı etkisini azaltmaya çalıştı. Ama aynısı Bernstein’ın düşmanları için de söylenebilir. Aslında önerdikleri şey “emeğin tam militarizasyonundan” ve çalışma ahlakının çılgınca ivmelendirilmesinden daha aşağı olmayan, Lenin ve Troçki gibi “çalışma”nın Sovyet methiyecileri de pek çalışma karşıtı olarak değerlendirilemezler.

En son çalışma karşıtı yazın dalgasının yeniliği, belki de en iyi, çalışma karşıtlarının, cephanelerini, Lafargue veya Bernstein’ın zamanında var olmayan yeni bir kapitalizm eleştirisinden alıyor olmalarıyla açıklanabilir. Bu yeni tarzda, kapitalizmin sorunu, ekonomik olarak irrasyonel veya sömürücü olması değil, dünyayı manevi bir çölleşmeye götürmesinde. Gilles Deleuze, Félix Guattari ve Michel Foucault gibi teorisyenler, kapitalizmi, tam da hâlihazırda sınırsız tüketime batmış bir toplumun libidinal taleplerini karşılayamaması ile yargıladılar. Kontrol edemediği üretici güçlerin önünü açmak yerine, kapitalizm, ancak ekonomik canlılık zamanlarında dönemsel olarak tatmin edebildiği yatıştırılamaz bir arzu yaratmıştı ve canlılık sona erip balon patlayınca kemer sıkma yöntemlerinin ahlakçı mantralarına geri dönülüyordu. Alman filozof Bini Adamczak, bu yeni “tüketimcilik” eleştirisini şöyle anlatır:

Savaş sonrasının yenilenmiş kapitalist birikim rejimi krize girdiğinde, onu tanımlamış olan Protestan, Prusya-tarzı sosyal tutumluluk da krize girdi. Kriz kültürel bir devrimi doğurdu ve hem sermayenin genişlemesi hem de bunun eleştirisi için yeni yollar açtı. Cinsellik ve hazcılık konusunda tabuların kalkmasıyla birlikte yeni pazarlar, pazarlama stratejileri ve birikim devreleri ortaya çıktı. Yeniden üretime daha önce benzeri olmayan bir odaklanma, evde, partide ve sokakta siyasi mücadele için yeni alanlar açtı.

Lafargue’a [kendi döneminde] üvey evlat muamelesi yapılmış olması, bize mevcut çalışma karşıtı momentimizle ilgili çok temel bir şey söylüyor. Neredeyse evrensel bir yenilgi zamanında, muzaffer bir işçi sınıfı için propaganda yapmak yerine “çalışmayı ortadan kaldıralım!” talebi yükseltiliyor. André Gorz’un “proletaryaya elveda”sından (1983) Jeremy Rifkin’in “çalışmanın sonu” vurgusuna (1995) kadar, çalışma karşıtı yazarlar, önerilerini, kaybetmeye alışkın bir kuşağa uyumlu hale getirdiler. Bu anlamda, bu akım, hiçbir şeyi olmayanlara her şeyi teklif ederek, konforlu bir “ütopyacılık sonrası ütopya” için uğraş veriyor. Yeniden üretime dönüş, Adamczak’ın not ettiği gibi, hiç şüphesiz “fabrikadaki yenilginin tarihsel etkisi.” Ama yenilgi nadiren hayırlı düşüncelere vesile olur ve kavramsal bulanıklığa yol açmaya eğilimlidir. Bu melankoli, çalışma karşıtı vizyonu çeşitli yollardan çarpıtıyor. Peki neler bunlar?

İstihdam ve çalışma

İlki, çalışma karşıtı yazarların “çalışma,” “efor” ve “istihdam” arasında inatla ayrım yapmamaları. Bu terimleri mevcut toplumumuzda birbirinden ayırmak elbette çok zor – insan “istihdam” edilmeden “çalışamaz” ve “efor” modern işyerinde bize dayatılan dakiklik ve organize olma alışkanlıklarıyla çok güçlü şekilde bağlantılı. Ama bu üç niteliğin tümünün de kendi sosyal evrenimizde böylesine güçlü bir şekilde ayağa düşmüş olması (veya kapitalist ekonominin yalnızca “istihdam edilmiş çalışmayı” ödüllendiriyor olması), bunları kendi düşüncemizde eşitlemek zorunda olduğumuz anlamına gelmiyor.

Öncelikle, “istihdamı” (ki yeniden üretim araçlarına erişimi olmayan bir grup insanın bir işverene mal – yani kendi emek güçlerini – sattığı belirli bir sömürü ilişkisini niteler) salt “çalışmadan” ayırmamız lazım. Böyle bir hizmet paralılaştığında ve bunun için emekçiye para ödendiğinde, madde “soyut emek” haline gelir: bir kişinin emeği niteliksel olarak bir başkasınınkine eşitlenebilir ve tüm emek “toplumsal emek” haline gelir.

“Çalışma” ise, tersine, bundan başka bir şeyi niteler. Tarihsel olarak genellenebilir bir nosyon olmamasına rağmen – toplumlar, doğal ya da toplumsal olsun, ortamları ile etkileşim yolları konusunda kendi aralarında büyük farklar göstermiştir – insanlığın doğa ile (dolayısıyla da “insanlığın bir bütün olarak doğayı yeniden üretmesi” ile) etkileşimi birçok başka biçim alabilir. Bunların bazıları, köleci toplumlarda olduğu gibi, yüksek ölçüde sömürücüdür, bazıları ise daha spontane ve özgürdür (avcı-toplayıcıların avlarını paylaşmasını düşünün).

Bu, insan uygarlığının tüm belgelerinin çalışmanın yüceltilmesine dair benzer bir eğilim sergilediği anlamına gelmiyor. En erken “çalışma karşıtı” broşürlerinde, antik dönem filozofları Sokrates ve Platon, çalışmayı kölelerin ve ev kadınlarının yaptığı bir şey, “parya meşgalesi” saymışlardır. Köle emeğinden geçinen Sokrates ve öğrencileri, karınlarını nasıl doyuracaklarına dair hiçbir dertleri olmadan Atina meydanında sürtüp felsefe yapabiliyorlardı.

André Gorz’dan Hannah Arendt’e kadar bu “Sokratik” çalışma karşıtı ideal, günümüzün çalışma çılgınlığı dünyasına karşı sık sık başvurulan bir örnek. Açık ki bu ideal günümüzde de epey takipçi buluyor: robotların, Aristoteles’in “insan aletler”inin yerini alarak, mükemmel kölelerimiz haline gelmesinin eşiğinde olduğumuz bir toplumda yaşadığımızdan, insanlık nihayet, herkesin kent meclisinde gezinerek, uzun uzun düşüncelere dalıp bedensel zevkleri deneyimleyerek kendi Phaidon’unu ve Yasalar’ını yazabildiği bir tam zamanlı filozof-krallar ırkına dönüşebilir.

Ama burada bile, çalışma karşıtlarınca öne sürülen kanıtlar hızla kendi önyargılılıklarını ele veriyorlar. Perry Anderson gibi tarihçilerin not ettiği üzere, Antik Yunan aslında tamamen köle ekonomisi sayılmazdı. Yurttaşların epeyce bir bölümü, katılımcı bir siyasal rejimden en çok kazanacak olan küçük çiftçiler sınıfından geliyordu. Dolayısıyla, Atina’nın “kölelerin özgürleri sayıca kat kat aştığı bir boş gezenler toplumu olduğu, kanıtlara karşıdır.”

Bu, Sokrates ve takipçilerinin mütevazı işçiler olduğu anlamına gelmiyor. Köle sahibi aristokrasinin üyeleri olarak Sokrates ve Platon, ateşli antidemokratik düşünürlerdi ve demokrasiyi, “ayaktakımının” Yunan kültüründe yüce ve kutsal olan her şeyi yerinden edebileceği bir sistem olarak görüyorlardı. Şaşırtıcı olmayan şekilde, bu bazen onları, çalışmayı dişi hizmetçiliği veya insanlık dışı angarya ile ilişkilendirerek “çalışmaya” temelden düşman hale getiriyordu. Ama onları aynı zamanda Atina nüfusunun, emeğin yüceliğine dayalı demokratik bir rejimden en çok fayda sağlayacak olan küçük zanaatkarlardan, esnaftan ve çiftçiden müteşekkil kesimleriyle de karşı karşıya getiriyordu. Dolayısıyla demokrasiye ve çalışmaya yönelik Platonik nefret aslında bağlantılıdır. Tarihçi Ellen Meiksins Wood’un belirttiği gibi:

Demokrasinin Platon, Ksenofon ve hatta Aristoteles gibi Yunan karşıtlarının, emeği ve emek vermek zorunda olanları hakir gördüğüne kuşku yok… Sorun olan kısım, bu aristokrat küçümsemenin bir bütün olarak Atina halkının görüşlerini temsil eder, antidemokratik tavırların baş hedefi olan emekçilere bile atfedilir hale getirilmesi. Bu aristokrat tavırlardan genelleme yapma eğilimi, ideolojik sınırları serbestçe aşmış ve muhafazakâr tarihlerde önemli bir rol oynamıştır.

Güçlü bir “çalışma ahlakı” ile alttan desteklenen ve zanaatkar işçinin ekonomik bağımsızlığının siyasal bağımlılığına payanda olduğu bu “demokrasi” bakışı, James Harrington’ın Oceana’da (1656) “tarım yasasına” sevinç nidasından Thomas Paine’in Agrarian Justice’da (1797) “üreticiye” övgüsüne kadar, erken modern dönem boyunca radikal görüşlere yön vermeye devam etti. “Çalışma ahlakı” Düzleyiciler ve Kazıcılardan bu yana radikal düşüncenin köşe taşı oldu ve halk sınıflarını aristokrat rantiyeye, miskin burjuvaziye ve tefeci mal sahiplerine karşı bir araya getirdi. On dokuzuncu yüzyıl sosyalizmi bile, zamanında, bu ayaktakımı işçiciliğe borçluydu ve proletaryayı, “üretimlerinde olduğu kadar tüketimlerinde de çok yönlü” olacak olan “yapan sınıf” addediyordu (Marx). Marx proletaryayı “tüm sınıfları ortadan kaldıracak sınıf” olarak görmesine rağmen, bunun çalışmayı yüceltme ihtiyacının toptan sonunu ima edip etmediği net değil. Emek, Marx’a göre, “doğayı maddi gereksinimlerimizi karşılamak amacıyla dönüştürmede anlamlı eylem için evrensel insan kapasitesinden” azı değildi. En azından tarihsel olarak bu, çalışma karşıtlığı ajitatörlerini popüler radikalizmin etkileyici bir koluyla karşıt bir pozisyona sokuyor.

Çalışma Kültürünü Yıkmak

Ama bu zahmete ne gerek var? Çalışma karşıtları “çalışma ahlakına” bağlılığın bir yanlış bilinç örneği olduğunu söyleyebilir ve kendimizi bundan kurtarmak için bir kültür devrimine ihtiyacımız olduğunu iddia edebilirler. Ama bu görüşte birçok sorun var. İlki felsefi: “yanlış bilinç” diye bir şey yok. Günümüzde insanların çalışmaya olan bağlılığı, ne kadar irrasyonel olursa olsun, daima, kapitalizmin karşılayamayacağı ihtiyaçları yaratma kronik kapasitesi ışığında açıklanmalı – bu, suçu, sistem seviyesinden bireysel tavırlar seviyesine atıyor. Dahası, belirli insanların neden belirli “yanlış” bilinçlere vardığını açıklayamaz. İnsan arzularının dünyamızın karşılayamayacağı amaçlara yöneldiğini görmekten ziyade, “çalışmaya” duyulan objektif özlemi yok saymaya meylediyor. Tembelliğe izin verilmesi taleplerinin aksine “çalışma” imkanının artmasına yönelik feryadın geçtiğimiz on yıllar içinde neden bu kadar ısrarla yükseldiğini açıklamayı da başaramıyor.

Dolayısıyla çalışma karşıtları, “çalışma ahlakının” yıkılmasını savunarak kendilerini büyük bir stratejik dezavantaja sokuyorlar. Toplumumuzda çalışmanın yokluğu işsizlikle (derin bir kültürel stigma taşıyan ve çoğu zaman çalışmanın/işin dağıtımında haksızlık olduğu duygusu yaratan bir pozisyon) o kadar derinden ilişkilendirilmiş ki, insanları “işsizlik yardımı almanın” özgürleştirici bir vaadi olduğuna ikna etmek son derece zor hale geliyor. Çalışma Ahlakına Karşı Hollanda Konseyindeki “bilinçli/vicdani işsiz”in amacı tam da buydu: işsizliğin lekesini gidermek ve onu ücret ilişkisinin dışında bir yaşamın işareti olarak görmek.

Ama bunu yapmak söylemesi kadar kolay değil. 1980’ler boyunca, Thatcher, Le Pen ve Reagan gibi muhafazakâr politikacılar, kendilerini, Yeni Sol’un terk ettiği “çalışma ahlakının” savunucuları olarak başarılı bir şekilde konumlandırdılar ve “işçici” söylemi sahiplendiler. Tuhaf ama, bu taktikle, canlanma dönemindeki bir ekonomide kendi statülerini fazlalık olarak hakir gören epeyce sayıda işsizi de kendilerine çekmeyi başardılar. Sosyolog Richard Hyman’ın belirttiği üzere, bu işsizlerim “çalışmaya karşı çıkışları alışıldık şekilde başlamamıştı;” daha ziyade, “baskılayıcı ve zarar verici bile olsa bir iş sahibi olmanın sosyal kimliklerinin ve özgüvenlerinin temel bir parçası olduğu” inancına halen tutunurken, “suçluluk ve zihni yoksunluk deneyimlediler.” Çalışma karşıtları, alan açmak yerine, burada basitçe üretim alanını sağa teslim edebiliyor ve, ihtiyaçları belirlemenin pazar aracılığı haricinde hiçbir yolu olmadığı fikrini pasif şekilde kabul edebiliyorlar.

Çalışma karşıtları, elbette, tek bir basit istatistiksel gerçeğin böyle tüm kanıtları çürüteceğini söyleyerek yanıt vereceklerdir: insanların çalışmak istemediği. Veya daha güçlü bir şekilde: çalışmaktan nefret ettiği. Britanya’nın YouGov kuruluşunun 2015’te düzenlediği bir ankette, katılımcıların yüzde 37’si işlerinin “dünyaya anlamlı bir katkısı” olmadığını, dolayısıyla faydasız olduğunu söyledi. %87’si ise “çalışmaktan bitap düştüğünü” belirtti. Sonuç net gibi görünüyor: bu verilerden yola çıkacak olursak, (ev kadınları evden serbest kalabildikleri bir yaşam istiyorken) birçok katılımcı, alnından ter damlaması yerine zamanını evde çocuklarıyla veya arkadaşlarıyla geçirmeyi tercih ediyordur.

Bu görüşte iki ciddi sorun var. İlki çalışma karşıtlarının kanıtlarını incelerken verileri manipüle etmeye eğilimli olması. Mesela söz konusu YouGov anketi. Harry Pitts ve Paul Thompson’ın da belirttiği üzere, kuruluşun verdiği istatistikler, katılımcıların çoğunluğunun “işlerinin anlamsız olduğunu” düşündüğü sonucuna aslında pek de varmaz. Aynı anket, örneğin katılımcıların %63’ünün işlerini “kişisel olarak çok veya yeteri kadar tatmin edici” bulduğunu, %33’ün ise “öyle düşünmediğini” gösteriyor. Ek olarak, Britanya İşyeri İstihdam İlişkileri Anketinin verileri, iş memnuniyetinin 2004 ile 2011 arasında arttığını ve katılımcılardan en az yüzde 72’sinin “işin kendisinden memnun veya çok memnun” olduğunu gösteriyor (dörtte üçü işleri konusunda “başarı duygusu” belirtiyorlar).

Benzer şekilde, Srnicek ve Williams’ın verdiği 2013 Gallup Anketinden yüzde 13’lük rakam, yalnızca insanların “çalışma yaşamına aktif katılımı”na işaret ediyor. Anket kuruluşlarına göre, örneklemin yüzde 18,8’i kendisini “aktif şekilde ilgisiz” görüyor ve bunun çalışma karşıtlığında bir yükseliş sayılması pek mümkün değil (2014’te yüzde 17,5’e düşen bir oran). “Katılım” kriteri, “memnuniyet” gibi, yoruma müsait: çalışma yaşamına “katılmak” istemek, doğru düzgün karşılığı olmaksızın bir patrona köle olmayı istemek değil. Küresel resesyonun ve getirdiği maliyet kesintilerinin gölgesinde, birçok işçinin “katılmayı” reddetmesi şaşırtıcı değil.

Dolayısıyla çalışma karşıtlarının kendi verileri, çağdaş işgücünün “çalışma” ile tam ilişkisinin ne olduğu konusunda çok daha belirsiz bir tablo sunuyor. Araştırma, insanların çalışmayı serbest zamanla değiş tokuş etmek istediğine değil, “güvencesizlik, tanınmama, vasfı altında bir işte çalışma, iş baskısı ve adaletsiz ödüller gibi sorunlara ilişkin artan endişelerin” eşlik ettiği, “çalışmaya ve çalışma kimliğine atfedilmiş olumlulukların karmaşık bir karışımına işaret ediyor.” Paul Thompson’ın vardığı sonuçla, çalışmanın ortadan kaldırılması arzusundan daha çok, “çalışmanın gerektirdikleri ile bizim çalışmadan beklentilerimiz veya ücret ilişkisinin objektif ve sübjektif yönleri arasındaki ayrışmanın büyümesi” söz konusu.

Son olarak, istatistiksel argüman da insanların neden daha fazla “serbest zaman” arzu ettikleri sorusuna cevap veremiyor. Ta 1840’ta, cumhuriyetçi Amerikalı sendikacı Orestes Brownson, meşakkatli “çalışma” ile keyifli “oyun” arasında modern toplumun getirdiği karşıtlığın, kabul edilemez bir şantajdan başka bir şey olmadığını söylemişti. “Aramızdaki en tembel,” diyor Brownson, “tüm gün balık tutacak veya avlanacaktır;” “beyler, açık hava sporlarını sevenler, çoğu zaman işçinin gündelik işinden daha fazla güç sarf eder;” ve “zorlu çalışmaya tümden gönülsüz oğlanlar, yine de daha da zorlu oyundan keyif alacaktır.” “Emek bugün onunla ilişkilendirilmiş hor gören fikirlerden kurtulabilse,” diye sonuç çıkarıyor, “ve İngiltere’deki tilki avları gibi, beyefendilerin karakterine uygun, onurlu bir şey haline gelebilse, kimse ondan kaçınmayacaktır.”

Thompson’ın çalışmanın bizden istedikleri ile bizim çalışmadan beklentilerimiz arasında yaptığı ayrım – “soyut” ve “somut” emek arasındakine benzer bir ayrım – Brownson’ın tespit ettiği paradoksu hatırlatır. Tam da çalışmaktan beklentilerimiz ile işverenlerin bize dayattığı görevler bu kadar uyuşmuyor olduğu için, “olan” ile “olması mümkün olan” arasında bir ayrışma ortaya çıkıyor. Salt bir kaçma arzusu duymak yerine, insanların çalışma ile ilişkisi, istismarcı bir aşk ilişkisine daha çok benziyor. Söz konusu insan, çalışma ile ilişkisinde tatmin edici bir bağın izlerini görebilse de, bu tatmin vaadi ilişkinin altında yatan sömürücü mantıkla sürekli olarak boşa düşürülüyor.

Öngörülebilir şekilde, çalışmanın dehşetine verilen çalışma karşıtı yanıt, aşığın güvenli bir hissizliği tercih ederek, aşk alanından hepten geri çekilmeye çalışması girişimine benziyor. İstismar koşullarının ortadan kalktığı bir dünya inşa etmek yerine, “çalışmanın” çürümüş temellerini tek seferde yıkmayı öneriyorlar.

Serbest Olmayan Zaman

Ancak böylesi bir radikal toplu terk stratejisi, kendi içinde acı hayal kırıklıkları barındırıyor. Daha 1960’larda, Theodor Adorno ve Christopher Lasch gibi düşünürler, çalışmanın dehşetinin artan tüketim oranı ile basitçe dengelenebileceğini iddia ettiği için Yeni Sol’u eleştirmişti. Lasch, “sibernetik sosyalizmin” Amerikan partizanlarını ima ederek, yalnızca “boş zamanı arttırma” değil, “çalışma ile boş zaman arasındaki ayrımın kendisini ortadan kaldırma” girişiminin, kolayca yeni egemenlik biçimlerine dönüşebileceğini düşünmüştü. Karşı kültürcülerin önündeki görev basitçe “erotik zevkler için daha fazla olanak yaratmak” değil, “çalışmanın kendisini erotize etmek” – veya çalışmayı oyuna dönüştürmek – olduğundan, istihdam edilerek çalışmanın baskıcılığı, bir kafa karışıklığı bulutu içinde gizlenecektir.

Lasch, karşı kültürün, “genelleşmiş boş zaman olarak ütopya” hayal ettiğini, “dolayısıyla sanayi toplumu vizyonunun kendisi ile çelişmek yerine, onu yeniden teyit ettiğini” söylüyordu. Böyle bir bakış açısından ütopya, sadece “demokratikleşmiş tembellik” olarak resmediliyordu, oysa Lasch “yüzlerce yıllık deneyim, bize çalışmanın insanın en derinde yatan güdülerinden biri olduğunu öğretmiştir” diyordu. Boş zaman, kapitalizmde modern istihdam altında çalışmanın diyalektik bir karşıtı olduğundan, kapitalizmin tatil endüstrisi üzerinden boş zamanı işgal etmesinin hâlihazırda göstermiş olduğu gibi, onun belirlenimi altındadır aynı zamanda.

Şaşırtıcı olmayan şekilde, Lasch, çalışma karşıtı hassasiyeti belirli bir sosyolojik profille de ilişkilendirmiştir. Esasen öğrenci çevresinden gelen savaş sonrası dönem radikalleri, yersiz yurtsuz akademisyenler olarak kendi deneyimlerini, post-kapitalist toplumun tümü için geçerli gibi görme eğilimindeydiler. “Marx’tan çok hipstır sınıfların ideolojisi,” diye not ediyor Phillip Cunliffe, çalışma karşıtı yazılar bize “insanın tüm ömrünü Doğu Londra’da aşırı pahalı bir kafede dizüstü bilgisayar başında geçirebileceğini hayal eden, en fazla yarı zamanlı çalışan, kaytarmacı üniversite öğrencilerinin hayalini kurduğu bir gelecek” sunar. Dolayısıyla bu güruhun, “özgürleşmeyi mekanikleşme ile karıştırması” olasıdır çünkü “makinelerin kontrolü, yapımı ve programlanmasına dair kritik soruları göz ardı eder.”

Peki günümüz işlerinin çoğunun zaten ortadan kalkacağı iddiası ne olacak? “Boktan işler” kavramlaştırmasına dayalı dağ gibi bir literatür, çoğu işin zaten yok olmak üzere olduğu bir toplumda yaşadığımızı kanıtlama peşinde. Aaron Benanav’ın belirttiği gibi, ne sanayi ne de tarım “emek pazarına giren emeğin çoğunu emebildiğinden,” istihdam artışı son on yılda “giderek yoksullaştırıcı” hale geldi ve ücretler yerinde saydı ve çalışma koşulları korkunçlaştı. Ve on dokuzuncu yüzyıl işçilerinin aksine, birçoğu “birikim gösterişinin seyircisi” haline gelmiş yeni küresel proletarya için, yerleşimci genişlemesinin getirdiği güvenlik supabı da yoktu. Kısa süre içinde, bugünün işlerine, yok olmuş eski meslekleri duyduğumuzdaki ile aynı egzotik heyecanla bakacaksak, neden dalgaya karşı yüzmeye çalışalım ki?

Burada tüm bir otomasyon tartışmasını çözmeye çalışmak yerine, bir şey net olarak belirtilmeli: “işçi sınıfı” yok olmuş falan değil. 1980’den 2018’e, enformel sektörde daha da büyük oranda bir işçi kesimi takılı kalsa da, istihdam edilen işçi sayısı küresel nüfusun yüzde 44’ünden yaklaşık yüzde 58,6’sına yükseldi (Dünya Bankası verilerine göre 2,3 milyardan 3,4 milyara). 2008 krizinin giderek genişleyen bir “kalıcı olarak artık nüfus” yarattığı söylenen Amerika’da bile, işgücünün yüzde 89’u artık “güvencesiz bir iş” yerine “geleneksel bir işe” sahip ve bu oran 1995’ten yüzde 0,2 düşük. Loren Goldner’in belirttiği gibi, “Batıda ‘sanayi sonrası’ kapitalizminin görünümlerine ve işçi sınıfını “yok eden” ideoloji bulutlarına rağmen, bugün dünyada her zamankinden fazla ücretli emekçi proleter var.”

Goldner aynı zamanda, “işçi sınıfı” ile “proletarya” arasındaki yüzeysel eşitlemelerin de burada işe yaramadığını vurguluyor. İşçi sınıfı, “çalışan” sınıftır – erişimi olmayan ürünleri üretir, bir işveren için, kendisi de kendi ekmek dilimini alabilmek için ücret alacağı ekmeği pişirir. Ama Marx ve Engels bile proletaryanın daima çalışmadığı konusunda nettirler – bundan ziyade, daima iş aramaktadır, geçici sözleşmelerden kalıcı sözleşmelere. Proleter durum, içsel olarak güvencesizdir – savaş sonrası refah devleti fasılasının artık gizleyemediği bir şey.

Bu sebepledir ki, Belçika’daki on dokuzuncu yüzyıl sonu sendikaları, kendilerini nüfusun “çalışan” kesiminin temsilcisi olarak görmüyorlardı sadece. Bunun yerine, bir üye kesiminin işsizliğinin, diğerleri tarafından kolayca absorbe edilebilmesini sağlayacak şekilde, düzensiz istihdam edilen, yarı zamanlı çalışan veya işsiz işçiler arasında bir ittifak olarak ortaya çıkmışlardı.

Belçika ve İskandinav ülkelerinde, sendikaların devletin işsizlik yardımı bütçesi üzerinde kısmi kontrolü olduğu “Ghent sistemi”, bu mirasın sağlamlığını gösteriyor. Birey ile toplum arası bir yerde duran bu sendikalar kendilerini nüfusun hepten yeniden üretim dışı bırakılmış kesimini temsil ediyor gibi görüyorlar. Ancak bunu yaparak, işverenlerin hesap verebilirliği için de kritik bir rol oynuyorlar ve işgücünün teknolojik trendlere yanıt olarak yeniden vasıflandırılmasını sağlayabiliyorlar. Beklenebileceği üzere, 1980’lerdeki Hollanda sendikaları gibi, bunlar da “çalışma karşıtı” dile temkinli yaklaşıyorlar ve “emeğin” korunmasını birincil görevlerinden biri sayıyorlar.

Ama bu, bu sendikaların planlarının çalışma karşıtı programla üst üste düşme ihtimalinin hiç olmadığı anlamına gelmiyor. Örneğin çalışma saatlerinde genel bir düşüş, ücret oranlarının iyileştirilmesi ve daha uzun hafta sonları, sayısız sendika tarafından araştırılan konular. Ama bu yakınlaşma bile, “çalışmayı ortadan kaldırma” arzusu ile pek örtüşmez. Daha ziyade, çalışmanın keyif alınması muhtemel yönlerinin, sömürü ilişkilerine tabi kılınarak zayıflatılmaması – yani soyut emeğin somut emeğe tamamen tabi kılınmaması – girişimini temsil eder.

Dahası, her cinsiyetten insanın iyi maaşlı ve tatmin edici işlere eşit şekilde erişimini sağlama açısından sendikalar halen belirleyici bir rol oynayabiliyor. Bunu toplumsallaşmış çocuk bakımı ve cömert annelik/babalık iznini savunarak yapıyorlar. Bu anlamda, ismen “düzenli” sendikalar, kadınların mürebbiyelere ödeme yapmak ile daimî bakıcılara dönüşmek arasında seçim yapmak zorunda kalmamasını sağlayarak sömürücü ev içi emeği asgariye indirme ve ortadan kaldırmada kilit rol oynayabilirler.

Gerici İşçicilik

“Çalışma” savunusunun kolayca gericiliğe kayabileceği elbette doğru. Fransa eski başkanı Nicolas Sarkozy’nin 2008’de “Fransa erken kalkıyor” demesine, David Cameron’un “işçi ailelerini” tatsız savunusuna veya son on yılda Cumhuriyetçi meclisleri silip süpüren “çalışma hakkı” yasalarına bakmak yeter.

Bu, sağ cephaneliğe yeni bir ek de sayılmaz. 1940 Vichy Fransa’sının sloganı – “İş, Aile, Vatan” (Travail, famille, patrie) – muhafazakârların, “hovardalığı” destekleyen sosyalist güçleri karalamak için “çalışmanın onurunu” harekete geçirmek için tarihi eskiye dayanan istekliliği gösteriyor. Bu sağ işçiciliğin en tuhaf örneği, Nazilerin “şekillendiren” (schaffendes) ve “kapan” sermaye (raffendes) arasında yaptığı ayrımdır. Bu ayrım, Henry Ford’un “kapanlar” ile “alanlar” dikotomisinin bir türevidir. Birincisi “uluslararası Yahudiliği”, ikincisi ise Ford’un WASP’çı “sanayinin kaptanlarını” ifade eder. Bu işçiciliğin, bozunmaya uğramış metastazı ise, Auschwitz toplama kampında yüceltilen Arbeit Macht Frei sloganı oldu. Nazi ölüm fabrikasında, “üreticilik” imhanın bahanelerinden biriydi.

Ancak çalışmanın değerine yönelik böylesi Kızıl Tory savunularının gerçekten de çalışma yanlısı sayılıp sayılmaması gerektiği net değil. İtalyan yazar Primo Levi’nin belirttiği gibi (kendisi de bir Holocaust hayatta kalanıdır), “çalışmak özgürleştirir” sloganının gerçek anlamı, daima “onun için biraz belirsiz” kalmıştır. 1962’de belirttiği gibi:

Aksi gibi görünmesine karşın, gerçekte, Faşist mitin tüm biçimlerinde, çalışmanın ahlaki değerine yönelik bir inkâr ve hakir görme söz konusudur. Her militarizm, sömürgecilik ve korporatizm biçiminin altında, bir sınıfın diğerlerinin çalışmasını sömürme ve bir yandan da o sınıfa hiçbir insani değer vermeme arzusu yatar. Bu arzu İtalyan Faşizminin, daha ilk dönemlerinden itibaren aldığı çalışma karşıtı pozisyonda nettir ve Faşizmin Alman versiyonunun evriminde giderek rafine hale gelmiş ve işgal edilen ülkelerdeki işçilerin Almanya’ya deportasyonu noktasına ulaşmıştır. Ama hem yüceliğinin zirvesini hem de abese ircasını, kamplar evreninde bulmuştur.

Levi’nin öne sürdüğü üzere, Nazilerin çalışmayı yüceltmesinin pratik etkisi, aslında “çalışmanın bir aşağılanma ve acı çekme olduğu ve bizim için, efendiler ve kahramanlar halkı Herrenvolk için uygun olmadığıydı.”

Son derece ekstrem örnekleri ele alıyor olmasına rağmen, Levi’nin eleştirisi, çalışmanın sağcı yüceltilmesinin özündeki ikiliği anlamaya yardımcı oluyor. Hitler’in Alman İşçi Cephesi’nin lideri Robert Ley’in 1935’de belirttiği gibi, “Çalışmak, içinde halkın topluluk (Volksgemeinschaft) ruhu attığı sürece zararlı değildir.”

Dolayısıyla, muhafazakârları çalışmaya çeken şey, öz-belirlenim ihtimali değildir. Bundan ziyade, muhafazakârlar çalışmaya otoriteye itaat üretmesi nedeniyle değer verirler. Teoride, sağ işçicilik, halen şahsi olmayan pazar baskısını yaşarken, kendi ailesine “bakabilen” zanaatkar ve çiftçinin yaratıcı erdemlerini yüceltebilir. Ancak pratikte, muhafazakârlar, çalışmada açılışını kapitalizmin yaptığı bozulmanın ön cephesindeydiler. Benzer şekilde, Taylorizasyon konusundaki tutumları daima nostalji olarak kaldı, doğrudan bir eleştiri olmadı. Bu nostaljinin sonuçları, birçok muhafazakârın sanayi işçilerinin “uysal” olmaması ve grev eğilimini şikâyet etmesinde bulunabilir.

Benzer bir ikirciklik, çağdaş sağ işçici söylemde de var. Sarkozy’nin simgeleştirmesi ile, sabah yataktan erken çıkmak, en coşkulu sanatçılar için bir gereklilik olabilir (Proust her sabah beşte kalkardı). Yine de erken kalkmak çalışmanın potansiyel olarak neyi tatmin ettiğini hiç de açıklamıyor. Çalışmada Sarkozy’yi çeken şey, kolektif olarak harika şeyler yapma imkânı veya emekte anlam bulma değil. Bundan ziyade, çalışma tutkusunun altında, eşitsiz güç ilişkilerini barındırması ve hiyerarşileri olgunlaştırması yatıyor. Bu anlamda Sarkozy, “çalışma” ile “istihdamı” eşitleyerek çalışma karşıtlarıyla aynı yanılgıya düşüyor. Ama Amerikalı tarihçi James D. Steakley’in belirttiği gibi: “Düdük sesi ile başlayan çalışma gerçek çalışma değildir.”

Ancak burada bile, bazı can sıkıcı sorular cevapsız kalıyor. Örneğin, toplumun kendisini pazar motifinden tamamen kurtardığını ve insanların artık geçinmek için emek güçlerini satmak zorunda olmadıklarını düşünün. Bu durumda, kirli işi makineler yaparken tüm faaliyetin spontane biçimde gerçekleşebilmesi mümkün mü (bırakınız arzu edilir olmayı) yine merak edebiliriz. Örneğin çalışma karşıtı akademisyenlerin kendi mesleklerinde çevrimiçi kursların yükselişi ile örneklenen otomasyona duydukları iğrenme, sadece kendi savunduklarını inkâr eden teknofobik bir nostalji değildir. Aynı zamanda, Turing Testlerinde ne kadar spektaküler performans gösterseler de, belirli bir derecede karakter oluşumunu (ki makineler sahip değildir) gerektirdiği için makineler tarafından yapılmamasını tercih ettiğimiz işler olduğunu da gösterir.

Yine de, pazar ekonomisinin ötesinde bir dünyada, kilit görevler halen toplumsal taleplere tabi olacaktır. Bu görevlerin birçoğu, toplumsal olarak kararlaştırılmak durumundadır. Ve, sevelim ya da sevmeyelim, post-kapitalist bir toplum bile “toplumsal olarak gerekli” emeği (çocuk yetiştirme, eğitim, temizlik) gerçekleştirmek için nüfusa görevler empoze eden bir mekanizma bulmak zorunda olacaktır. Bunu yaparken, kaçınılmaz şekilde, bazı emek biçimlerine bir derece heteronomi (dış erklilik) enjekte edecektir.

Ama bu, Marksistler için illa ki bir sorun değildir. Sosyalizm bazı işlerin yapılmasını gerçekten de zorunlu kılabilir (kapitalizmde her gün şahit olduğumuz bir süreç) ama bunu hesap sorulabilir prosedürler üzerinden, katılıma açık ve ihtiyaçlara yanıt veren bir şekilde yapmak zorunda olacaktır. Kuşkusuz, bu görev için bir tür zorlama gerekecektir; kesinlikle soyut olan bir zorlama, belirli bireylerde toplanmış şahsi iktidara dayanmayan ama aynı zamanda keyfî de olmayan, işçi örgütlerinin eylemlerinin, tutarlı mülahaza süreçleri üzerinden var olduğu gerçeğine dayanan bir zorlama. Çünkü, William Clare Roberts’ın da belirttiği gibi, “zorlayıcı olmayan ortak kararlara, hem pazardan hem de imkânsız konsensüs talebinden kaçınarak” varılamaz. Marx’ın kendisinin de kabul ettiği üzere, karar alma daima “ya pazarlara ya da zorlamaya” tabi olacaktır.

Çalışmanın yanlış bilinç olduğu bakışını reddedersek, o zaman insanın çalışma ihtiyacının neye karşı ortaya çıktığını ciddi ciddi düşünmemiz lazım. O durumda da, sosyalist bir toplumun görevi, bu iç bağımlılık ilişkilerini tanımak ve başkalarının ihtiyaçlarını kolaylaştırmaya yardımcı olan yapıların sorumluluğa ve çekişmeye açık olduğu bir dünya yaratmaya girişmek olmalıdır.

Anti-Normatif Dürtüler

Kuşkusuz ki, bu, mevcut çalışma karşıtı literatürün en zayıf noktalarından birine işaret ediyor. Liberal atomizasyon çağının derin şekilde koşullandırdığı çoğu çalışma karşıtı, birçok bakımdan neoliberallerin borazanlığını yaptığı “tüketicinin bağımsızlığı” ile uyumlu olan, yüksek derecede bireycileşmiş “ihtiyaçlar” nosyonunu kabul eder hale gelmişti. Önceki refah devleti biçimleri daima yoksullara neyi tüketip neyi üretmeleri gerektiğini söylediğinden, çalışma karşıtları, böyle buyurgan düşünceleri hepten terk etmeyi tercih ediyorlar.

Açık ki, çalışma karşıtı yazının epeycesinin özünde bugün bu anti-normatif dürtü bulunmaktadır. Bu durum, çağımızın en gündemdeki sosyal tedbirlerinden birine – “temel gelir”e – yönelik çalışma karşıtı temayülü de açıklamaktadır. Daha 1979’da, Michel Foucault, Milton Friedman’ın Negatif Gelir Vergisi (evrensel temel gelirin kavramsal kuzeni) önerisini “daha az disiplinci ve otoriter” bir refah uygulaması biçimi olarak niteleyebilmişti. Foucault’nun kendisinin de belirttiği gibi, böyle bir gelir garantisi ile, “bunu yapmanın hiçbir faydası yoksa, onları çalışmaya zorlamama olasılığı” da dahil, “çalışıp çalışmamak insanların bunu isteyip istemediğine” kalacaktı. Aynı şekilde, Friedman, Batılı refah devletini “disiplinci”den “liberter” bir modele taşıma konusunda sola yardımcı da olabilirdi.

Ancak böyle görmenin de bir bedeli vardı. Friedman’ın teklifi yalnızca pazarı desteklemekle kalmayacaktı. Aynı zamanda (temel gelir hareketi üzerine İngiliz tarihçi James Heartfield’ın da belirttiği gibi) “üretim alanından” komple bir “geri çekilme”yi de ima edecekti. Bu cüretkâr bir hamle: kapitalizmde, üretimin kontrolü daima kamusal alanın kontrolünün ilk adımını oluşturur; demokratik bir toplumun kurumları üzerinde hakimiyet arzusu, bu kurumların işlemesine imkân tanıyan mekanizmalarla içsel olarak bağlantılıdır. “Geçtiğimiz yıllarda,” diye yazar 1998’de Heartfield:

yeniden üretim alanı yoğun şekilde çekişmeli bir alan oldu. Örgütlü işçiler üretimin bölünmesine karşı çıkarak daha yüksek ücretler ve daha kısa çalışma saatleri için kampanya yaptılar… Toplumda bu türden bir çekişme ile, maddi üretim meselesi daima siyasal yaşamın ön cephesinde oldu.

Heartfield için, Friedman ve Foucault’nun önerisi “temel ihtiyaçlar meselesini herhangi bir toplumsal çekişmeden” uzaklaştırıyor ve işsizliği “kaçınılmaz” olarak sunuyordu.

Tüm bunlar, solun savaş öncesi işçiciliğe hiç eleştirisiz bir geri dönüş yapması gerektiği anlamına gelmiyor. “Üretken” sanayiyi “üretken olmayan” finansın karşısına koyan (ki bunu yaparken ikisinin özünde iç bağlantılı olduğunu gizler) kolay bir üreticiliği de diriltmemeli veya Lasch’ın, emeğin daima “insanlığın en derin dürtülerinden” biri olduğunu iddia eden doğalcı tuzağına da düşmemeli.

Ancak işçiciliği eleştirirken kurunun yanında yaşı da yakmak büyük hata olur. Sosyalistler olarak, “üretiminde olduğu kadar tüketiminde de çok yönlü” (Marx) bir insan öznesi yaratma konusunda ciddiysek, çalışmayı pazar buyruklarının ötesinde nasıl yeniden örgütleyebileceğimiz ve tasarlayabileceğimiz sorusunu kendimize sormamız gerek.

Bu kolay bir görev değil. Bini Adamczak’ın da öne sürdüğü üzere, “tüm toplumsal alanların, kaçma ihtiyacının – ‘boş’ zamana, alışveriş merkezine veya televizyona – en asgari düzeye ineceği şekilde kolektif dönüşümünü” gerektiriyor. Bu aynı zamanda, en iç karartıcı şeylerin – “boş zaman” kılığına girmiş istihdam altında çalışmanın – toplumumuzun kalıcı bir özelliği haline gelmemesini de sağlamamız gerektiği anlamına geliyor.

İronik biçimde, Çalışma Ahlakına Karşı Hollanda Konseyi, daha sonra bu sorunun en büyük örneği haline geldi. 1982’de kurulan grup, iki yıl var olduktan sonra kendini fesih noktasına geldi. Grubun neredeyse tasfiye olmasının sebepleri tuhaftı. Konsey, eski bir üyesinin iddia ettiği üzere, tüm bu girişimi “çok meşakkatli” bulmuştu. “Emeği” ortadan kaldırma girişimlerinde, çalışma karşıtları, neredeyse geberesiye çalışmışlardı.

Kaynak: https://www.jacobinmag.com/2018/11/post-work-ubi-nick-srnicek-alex-williams
Çeviri: Serap Şen

Bir Cevap Yazın

Please log in using one of these methods to post your comment:

WordPress.com Logosu

WordPress.com hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Google fotoğrafı

Google hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Twitter resmi

Twitter hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Facebook fotoğrafı

Facebook hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Connecting to %s